ш а л а г р а м

Российский Фонд Трансперсональной Психологии

Международный Институт Ноосферы


Институт Ноосферных Исследований

г. Москва

Электронная почта Официальная страница ВКонтакте Российского Фонда Трансперсональной Психологии и Международного Института Ноосферы Официальная страница в фейсбуке Российского Фонда Трансперсональной Психологии и Международного Института Ноосферы Официальный твиттер-аккаунт Российского Фонда Трансперсональной Психологии и Международного Института Ноосферы Официальный аккаунт Российского Фонда Трансперсональной Психологии и Международного Института Ноосферы Официальный канал Российского Фонда Трансперсональной Психологии и Международного Института Ноосферы

ОБ ОРГАНИЗАЦИЯХ

МЕТАИСТОРИЯ

МЕСТА СИЛЫ

ШАМАНИЗМ

КУНТА ЙОГА

МАНИПУЛЯЦИЯ СОЗНАНИЕМ

ТАЙНЫ И ЗАГАДКИ

ИСКУССТВО И ЛИТЕРАТУРА

КНИГИ И СТАТЬИ

ШАЛАГРАМ

 

 

Глава 15

БХАГАВАДГИТА
В.С.Семенцов

Заключение

 

Глава 16

ИСТОЛКОВАНИЕ БХАГАВАДГИТЫ РАМАНУДЖЕЙ

 

Учитывая своеобразный характер индийского схоластического комментария, - который, как правило, служил для автора инструментом разработки и изложения своих собственных идей,- представляется небесполезным познакомить читателя с основными положениями системы вишишта-адвайта (ВА), авторитетнейшим учителем которой считается Рамануджа, а также бегло обрисовать его экзегетический метод.

Система ВА (80) зафиксирована в обширном корпусе текстов, насчитывающем сотни произведений (81); истоки ее уходят, с одной стороны, в философский мистицизм упанишад, кодифицированный в БрСу Бадараяны и пересказанный общедоступным языком в Гите (82), а с другой - в религиозное (по преимуществу бхактическое) движение так называемых альваров и ачаръев, вдохновенных поэтов и их толкователей, которое расцвело на юге Индии приблизительно в VI-XI вв. Одним из ачарьев был Алавандар (918-1038), больше известный под своим санскритским именем Ямуна (или Ямуначарья), являющийся первым учителем школы ВА, произведения которого сохранились (83). Это двоякое происхождение ВА - из ведийской традиции и из религии альваров - выразилось в еще одном названии этой школы - убхая-веданта (т. е. "обе веданты", или "двойная веданта"). Ямуна был, по-видимому, каким-то образом связан с кашмирским шиваизмом, поскольку одно из его произведений носит название Кашмира-агама (84). Для нас этот автор важен как составитель первого (в данной школе), весьма краткого комментария на Гиту, который лег в основу всех последующих вишнуитских комментариев, включая, разумеется, ГБх.

Одного из учеников Ямуны звали Махапурна; его учеником и племянником (85) был Рамануджа, носивший, подобно Ямуне, титул ачарьи (т. е. "истолкователя" альваров). Его главная заслуга - превращение интуиции Ямуны в стройную систему, окончательная (несмотря на то, что сравнительно ранняя) кодификация идей ВА. Главный труд Рамануджи - обширный комментарий на БрСу, известный под названием Шри-бхашья (86); кроме него он написал Веда-артха-санграху, Веданта-сару, Веданта-дипу, ГБх и несколько мелких произведений.

После Рамануджи школа ВА дала немало прекрасных мыслителей, крупнейшим среди которых, безусловно, является Ведантадешика (Венкатанатха) - многообразный гений, прославившийся как религиозный деятель, философ и поэт (см. о нем специальное исследование С. Сингха, 1958). После Ведантадешики (1268-1369) традиция ВА насчитывает еще несколько комментаторов, однако несравненно меньшего калибра. Позднее идеи Ямуны - Рамануджи оказали влияние на нескольких знаменитых средневековых бхактов XIV-XV вв., среди которых мы видим Свами Рамананда и его последователей -Кабира, Даду, Тулсидаса и др.

Основные достижения школы ВА связаны с решением вопроса о том, как соотносятся друг с другом божественный Абсолют и несовершенный, тварный мир, представляющийся глазам индийца средних веков всегда в виде мучительно-суетливого, нескончаемого круга перерождений - сансары. Шанкара и его школа (адвайта) решают этот вопрос простой аннигиляцией мира как нереальной, незначимой сущности; реален, т. е. поистине существует, один только вечный Абсолют, Брахман, а все, что мы воспринимаем в виде пространственно-временного существования, т. е. мира, есть майя - космическая иллюзия, мираж, марево, которое следует распознать в качестве такового и решительно отбросить. В адвентистских компендиумах обычно приводится ряд примеров (я бы сказал, учебно-тренировочных образов), долженствующих показать принцип действия майи. При определенных условиях освещения, к примеру, человек может принять пластинку перламутра за серебро или, скажем, в сумерках испугаться веревки, лежащей поперек тропы, подумав, что это змея. Однако более внимательный осмотр убеждает, что ни серебра, ни змеи перед нами нет; точно так же, обретая должный взгляд на вещи, человек убеждается, что мира, собственно, нет: есть один Брахман, являющийся в разнообразных формах. Он, их субстрат, реален, сами же формы - нет. На свете вообще нет ничего, кроме Единого; всякая множественность мнима. Поэтому такая система взглядов называется адвайта-вада, т. с. "учение о недвойственности" всего сущего.

Посмотрим теперь, как отвечает на тот же вопрос ВА. Она устанавливает наличие трех реальных сущностей со следующими атрибутами.

A. Единый, не зависимый ни от чего иного Абсолют обладает качествами, обладает сознанием, может быть объектом познания.

Б. Множественный, по природе зависимый от Абсолюта индивидуальный атман также обладает качествами, обладает сознанием, может быть объектом познания.

B. Множественная, зависимая от Абсолюта материальная природа также обладает качествами, может быть объектом познания, но не обладает сознанием.

Из этого перечисления атрибутов можно усмотреть, что Абсолют в системе ВА имеет ряд парадоксальных характеристик:

  1. он одновременно и субъект, и объект познания;
  2. он недвойствен, но обладает качествами (а кроме того, налицо две сущности, иные, чем он);
  3. он "независим" и, однако же, претерпевает ущерб, если его никто не воспринимает: ведь в таком случае его превосходные качества как бы утрачивают всякий смысл.

Однако эти странности возникают только оттого, что мы попытались представить отношения божества, мира и индивидуальных душ в понятиях; сама ВА этого, вообще говоря, не делает, а когда в пылу полемики пытается переходить на уровень дискуссии, то всегда оказывается слабее своих оппонентов и бывает ими с легкостью сокрушаема. Основные интуиции этой школы связаны не со схемой, а с образом или даже с целым набором образов. Чаще всего божество, души и материальный мир уподобляются образу человека, состоящего из души, чувств и соответственно материального тела. При этом жизнь человека - символ естественного, "нормального" ("проявленного") взаимодействия трех начал, а смерть его соответствует состоянию "конца света", когда продолжает существовать один Параматман, вобравший в себя индивидуальные души и материю (существующие теперь в "непроявленном" виде).

Или так: бог - это "обладатель частей" (амшин), а души и природа - "части" (амша); или бог - это подчиняющее себе, независимое, самодовлеющее начало (шешин), а все остальное - подчиненное, зависимое, нуждающееся в Нем (шеша); или еще: бог есть художник, а они - картины и статуи, которые он творит; еще: божество - это безбрежный океан, а души и природа - его капли, или волны, или комочки пены; еще: оно - солнце, они - его лучи; оно - огонь, они - его искры и т. д. Большинство этих образов упоминает уже Ямуна, и после него мы регулярно встречаем их в любом тексте ВА в том или ином наборе.

Философская техника Ямуны - Рамануджи отчасти напоминает стиль философствования Платона, который любил, сначала выставив вперед своего "Сократа" и перемолов на его диалектической мельнице всяческие "идейные конструкции", затем рассказать какой-нибудь "миф" (т. е. нарисовать образ): что-нибудь об Атлантиде, о мудрой женщине Диотиме, о каких-нибудь шарообразных людях... И точно так же как неубедительны попытки "обобщить достижения" Платона, располагая его диалоги в какую-либо схему "исторического развития" взглядов философа либо нанизывая их на стержень "единой идеи, проходящей через все его творчество", так и стремление представить учение ВА в виде той или иной "конфигурации идей" встречает непреодолимые трудности: ни "схемы", ни "конфигурации", видимо, не существует, поскольку перед нами (87) не система понятий, а методика образной тренировки, подобная той, какую мы только что рассмотрели на примере "больших" образов Гиты.

В этом смысле поучительность школы ВА состоит в том, что она как некая ашваттха позаботилась выставить напоказ свои собственные корни. В разработанной ею концепции "обеих ведант" можно усмотреть указание на то, из каких элементов составилась будущая система. Попытаемся проанализировать, каков вклад упанишад и поэзии альваров в создание вишишта-адвайтистского синтеза.

Начнем с последней. И Ямуна и Рамануджа, как мы уже знаем, были участниками движения южноиндийского бхакти, выступая в роли "истолкователей" (арагьев) экстатических гимнов альваров. О чем же говорит эта поэзия?

Из небольшого, но весьма содержательного очерка творчества Наммальвара (Шатхакопы), который помещает С. Дасгупта в третьем томе своей Истории индийской философии (1940, с. 69-85), можно почерпнуть следующие любопытные факты:

  1. бхакт чувствует свою всецелую зависимость от Бхагавана;
  2. он уподобляет свое стремление к Кришне то любви молодой девушки к возлюбленному, то матери - к ребенку, то жены - к мужу, то слуги - к господину, то спутника ("человека из свиты") - к именитому другу;
  3. он ощущает (видит) весь мир в теле Бхагавана;
  4. он пространно и красочно описывает дивные свойства Бхагавана;
  5. не в силах перенести разлуку с Кришной, он от скорби теряет разум; и тогда Кришна его утешает;
  6. в этом состоянии разлуки он призывает Возлюбленного разнообразными именами;
  7. иногда он сам ощущает себя как бы богом, творцом мира;
  8. иногда он чувствует, что божественная благодать переполняет его, изливаясь в стихах; и тогда он готов - и в состоянии - утешить всех страждущих;
  9. он повсюду видит формы (отражения) божества.

Этот список можно было бы еще продолжать, однако и того, что перечислено, вполне достаточно, чтобы увидеть во всем этом источник образа "божества, мира и индивидуальных душ" в ВА. В самом деле, все перечисленные в (2) отношения Наммальвара (т. е. "души") к Бхагавану можно суммировать в принципе шеша - шешин (т. е. отношение зависимого, несвободного начала к тому, от которого оно зависит); (1) еще раз подтверждает это; "мир в теле Бхагавана" (3) - это также один из фундаментальных образов ВА и т. д.(88).

Все эти совпадения и аналогии настолько очевидны, что не оставляют никакого сомнения в источнике "образной техники", составляющей специфическую черту ВА, особенно если при этом вспомнить, что и Ямуна и Рамануджа принадлежали к традиции, выросшей из творчества альваров.

Обратимся теперь ко второму компоненту учения ВА - философскому мистицизму упанишад - и попытаемся представить себе его роль в построении системы. Сделать это, разумеется, несравненно труднее, поскольку в отличие от сравнительно компактного духовного движения - поэзии альваров - упанишады являют собой довольно пестрый конгломерат идей, из которых выкраивали свои "системы" практически все традиционные философские школы Индии. Так что если говорить об "учении" в теоретическом, абстрактно-логическом смысле этого слова, то единого учения упанишад (даже хотя бы одних только 10-15 главных текстов), очевидно, не существует. Попробуем в таком случае подойти к ним функционально, т. е. как к определенному набору тренировочных, "учебно"-аскетических приемов, включающих в себя технику непрестанного рецитирования священных текстов, цель которой - достичь "состояния знания", находящегося по ту сторону субъектно-объектных отношений.

Я позволю себе предположить - впрочем, пока лишь в виде самой осторожной гипотезы (ибо данный вопрос весьма сложен и требует специального обследования текстов), - что "знание"-процесс играет примерно такую же роль в идейном организме ВА, как в 1-2-й главах Гиты. Это "знание" (посредством описанных выше феноменов "внутреннего испепеления", "опустошения", "истощания" образов) оказывает сдерживающее, облагораживающее воздействие на неуемную образную стихию, которая без такого рода дисциплины грозит захлестнуть психику человека и превратиться в мистическую разнузданность. Видимо, лишь благодаря присутствию такого "знания" соблазнительно потустороннее, раскрашенное во все цвета радуги, идолоподобное божество обращается в трансцендентный Абсолют философов. Говоря языком терминов самой ВА, лишь с приходом этого "знания" начало "многоразличного" становится причастным к "недвойственности"; пестрота и давка мира дольного замирает перед тишиной мира горного, и, возможно, какая-то часть этой тишины остается здесь внизу, навсегда.

Как бы то ни было, но такой взгляд полезен хотя бы тем, что позволяет в общих чертах представить себе отношения между ведантой Шанкары и ведантой Рамануджи: эти две школы своим противостоянием уравновешивают друг друга. Адвайта Шанкары - это учение сугубо аскетическое, потустороннее; оно напрочь зачеркивает весь мир объективных вещей и хочет укрепиться в абсолютном "знании"-процессе. Однако живой человек, еще не вполне отрешившийся от последних остатков своей человечности, с трудом переносит температуру абсолютного совершенства: ему холодно и хочется чего-нибудь потеплее. Душа отогревается образами, и, прежде всего образом доброго, милостивого божества, которое помогает и спасает. Поэтому Шанкара, комментируя Гиту, допускает Бхагавана, Ишвару и многое другое (89). Со своей стороны, и ВА, гораздо лучше "адаптированная" к жизни в миру, в чувственных образах, преодолевает их с помощью образа божества, а этот образ - с помощью "знания"-процесса (90). Сущность же обоих учений при таком понимании оказывается единой.

Обращаясь теперь к экзегетической технике Рамануджи, т. е. непосредственно к ГБх, мы тотчас обнаруживаем, что сказанное выше об "образной технике" ВА имеет к ней непосредственное отношение. ГБх открывается колоссальным образом Бхагавана, Нараяны, Высшего Пуруши - гимном, составленным в стиле прозаической кавьи. Вот его начало:

Владыка Шри;
вместилище добра, противник всего недолжного;
Тот, чья природа - лишь знанье бесконечное и радость,
ненаходимые ни в чем ином, чем сам Он;
великий океан толпы достоинств благих,
присущих самой его природе,-
возвышенного знанья,
силы,
владычества,
геройства,
мощи творческой,
победного сиянья
и еще иных, несметных и т. д.

Далее описываются все новые и новые "благие качества" Бхагавана, не мешающие ему, однако, "пребывать неизменным"; описывается и его супруга богиня Шри (Лакшми), восхваляются праведные бхакты; наконец, говорится о его воплощении с целью "спасти одновременно с прочими и нас..." и т. д.

Для чего в начале комментария помещено это торжественное и пространное славословие? Для того, видимо, чтобы задать образ смысла ГБх в целом. Рамануджа не расстается с этим образом на протяжении всего своего текста: он начинает и кончает им каждую шатку, иногда вставляет небольшой отрывок вступительного "гимна" после какого-нибудь важного стиха, важного термина... Но не означает ли это, что и мы, читатели ГБх, также должны постоянно иметь в уме данный образ? Если так, то перед нами образный комментарий ко всему тексту Гиты: то самое знание, которым, по мысли Рамануджи, должно сопровождаться действие чтения, т. е. непрерывной рецитации стихов поэмы.

Обратим внимание на удивительную привычку Индии истолковывать свою старую культуру с помощью образов. Брахманы, как мы знаем, суть комментарии на более ранние тексты самхит; но эти комментарии образные, как свидетельствуют формула "кто так знает" и связанная с нею техника ментального ритуала. В свою очередь, есть некоторые основания полагать, что сами гимны РВ - древнейшее, что мы знаем в индийской культуре, - явились образным же комментарием на так называемые нивиды, чрезвычайно архаичные инвокации божеств, имеющие уже в самой РВ репутацию "древних". Отправляясь от эпохи брахман к последующим периодам индийской культуры, мы обнаруживаем то же самое стремление к образной "драматизации" учения, например, в КатхУп; Гита составляет образный комментарий к учению о неразрушимости Атмана из КатхУп: Рамануджа - к Гите. Можно думать, что и на Раманудже это движение не останавливается. А вот несколько параллельных фактов: образные истолкования в буддизме (Джатаки. Комментарий к Дхаммападе и однотипные тексты). Панчатантра (рассказ и стих, явившийся его "поводом") и. возможно, еще многое другое.

Попытаемся теперь проследить комментаторскую технику Рамануджи более детально. Все наставления ГБх предполагают, как мы уже знаем, в качестве постоянного фона образ Бхагавана, подробно выписанный во вступительном разделе и затем неоднократно в ходе изложения повторяющийся. Это и заставляет нас считать данный образ как бы результирующим содержанием ("смыслом", "предметом" и одновременно "целью", т. е. artha) всего трактата в целом. Однако не менее очевидно, что многочисленные "частные" наставления, которыми наполнен комментарий (разъяснение тех или иных слов, формулировка смысла отдельных стихов либо групп стихов, разного рода экскурсы - то в соседние главы Гиты, то в упанишады, то с полемическими целями в идеи тех или иных философских школ), не имеют в себе ничего символического, напоминая обычные философские или, быть может, рационально-теологические рассуждения в духе какого-нибудь Ансельма Кентерберийского. Возникает естественный вопрос: как связана эта логика здравого смысла с ритуально-образной логикой вступительного наставления?

Надо сказать, что при ближайшем рассмотрении "здравый смысл" любого индийского комментатора, и в том числе Рамануджи, обнаруживает некоторые странности. Голландский индолог Й. ван Бёйтенен, специально интересовавшийся экзегетикой ВА, перечисляет на с. 30-38 своей работы (1974) примеры натянутых и "фантастических" толкований Рамануджи, обращая особое внимание на технику цитации "авторитетных текстов", в первую очередь упанишад и самой Гиты, внутри ГБх. Непонятного и странного здесь оказывается очень много. Почему, скажем, комментатор полагает, что в ЧхУп 8.7-12 (это место приводится по поводу БхГ 3.4) содержится учение об индивидуальном атмане, а в 8.1-3 того же шрути - об абсолютном божестве? Почему контекст БхГ 8.3 неожиданно связывается с "учением о пяти огнях" ЧхУп 5.4-10 (=БрУп 6.2), причем понятие "действие" (карма) в 8.3 толкуется как "воспроизводительный акт"? Почему опять-таки в том или ином контексте из массы значений какого-либо многозначного слова (скажем, йога) выделяется именно это, а не иное, притом далеко не всегда главное, основное (с нашей точки зрения) значение (так, например, в БхГ 4.28 почему-то йога = "паломничество по святым местам")? Логика всех этих связей от нас ускользает.

Стремясь найти выход из такого рода затруднений - а они встречаются, повторяю, при работе с индийским комментарием буквально на каждом шагу, -ван Бёйтенен сформулировал два принципа, на которых, по его мнению, построена экзегетика Рамануджи:

  1. все "авторитетные тексты" излагают единое учение и дополняют друг друга; они в равной степени авторитетны;
  2. эти тексты традиция рассматривает "с точки зрения вечности" - вне каких-либо соображений об их исторической обусловленности, преемственности и т. д.; поэтому, например, ранние тексты могут объясняться на основе поздних.

Эти соображения представляются вполне обоснованными и, главное, эффективными, поскольку они позволяют до некоторой степени объяснить ряд "странностей" у Рамануджи (например, логику его цитации), которые, как теперь оказывается, возникают от несоответствия подходов - современного, научного с его историзмом и комментаторского, традиционного, которому историзм был нисколько не свойствен.

Тем не менее, с помощью таких приемов заполнить разрыв между логикой Рамануджи и приемами мышления современного ученого все же не удается. "Эти два принципа, - пишет ван Бёйтенен, - определяющие интерпретацию (Рамануджи. - В. С), противоречат основным принципам современной науки" (1974, с. 38). Это означает, что психология носителей данной традиционной культуры, несмотря на все попытки в нее проникнуть, все-таки остается для нас чужой и непроницаемой. Впрочем, было бы еще полбеды, если бы применение "принципов", предложенных голландским санскритологом, позволяло прояснить ход мышления Рамануджи; однако и этого сказать нельзя. Так, в приведенном выше примере экзегезы шлоки БхГ 8.3 (которая объясняется отсылкой на ЧхУп 5.4-10) принцип "взаимного согласия авторитетных текстов" до некоторой степени помогает понять (хотя бы чисто формально), что Рамануджа обращается к "учению о пяти огнях" ЧхУп через стихи БхГ 8.23-26, в которых излагается близко связанное с этим "учение о двух путях" (присутствующее также в тексте упанишады, 5.10). Но почему все-таки комментатор переходит (имплицитно) от БхГ 8.3 к БхГ 8.23-26, которые не имеют между собой видимых параллелей? На этот вопрос теория ван Бёйтенена ответа не дает, и комментаторская техника Рамануджи так и остается для него загадкой.

Остановимся на некоторое время и поразмыслим над этим трудным примером (БхГ 8.23-26 в отношении к 8.3 и к ЧхУп 5.4-10). Почему, собственно, комментатору, вполне равнодушному к вопросам эволюции текстов и учений, приходит в голову толковать один авторитетный текст с помощью другого? Указанный пример особенно показателен, ибо, вчитываясь в начало 8-й главы ГБх, мы замечаем, что сравнительно несложный стих Гиты (8.3) "объясняется" ссылкой на весьма темное "учение о двух путях" (8.23-26), приводящее затем к его полному виду, включающему "пять огней" (ЧхУп 5.4-9).

Итак, зачем комментатор вообще цитирует авторитетные тексты? В первую минуту кажется, что он просто-напросто "подкрепляет свою мысль ссылкой на авторитеты" наподобие того, как это делает для подкрепления своей аргументации любой современный ученый. Однако такое предположение явно не годится: неясно, зачем "подтверждать" учение Гиты ссылкой (реальной или подразумеваемой) на ту же Гиту, как в интересующем нас примере; опять-таки непонятно, зачем многократно (по 10-15 раз) приводить для "подтверждения" какого-либо положения один и тот же текст (например, БрУп 3.7.3 и сл.), что можно видеть в ГБх довольно часто. Такие вещи создают впечатление какой-то неумелости, неопытности комментатора, что явно неприложимо к такому блестящему мастеру, как Рамануджа. Поэтому наше "естественное" объяснение функции цитаты в структуре комментария придется оставить.

Попробуем разрешить все эти трудности обращением к функции текста, состоявшей, как мы знаем, в непрерывной его рецитации. Точно такою же была и функция текстов упанишад, которые в этом смысле образуют с Гитой род единства. К каким последствиям подобная практика могла привести комментатора с его специфической техникой истолкования священного текста?

Здесь мне бы хотелось вспомнить любопытную привычку одного из великих современных истолкователей Гиты - Махатмы Ганди. Как уже говорилось ранее, "в минуту жизни трудную" Ганди имел обыкновение искать совета у Гиты при помощи весьма нехитрого приема: он раскрывал книгу наугад и читал первый попавшийся стих, на котором останавливался палец, считая такой стих голосом самого божества. Посмотрим, нет ли в гандиевском гадании какой-либо связи с техникой рецитации текста. Представим себе индийца, который давным-давно знает наизусть и ежедневно подолгу рецитирует Гиту и отдельные стихи упанишад. Надо думать, эта многолетняя и многотрудная работа не останется для него без последствий, или, как принято говорить в Индии, без "плода". Этот плод выразится - не говоря о вещах более отдаленных и возвышенных - прежде всего в том, что такой человек будет на каждом шагу вспоминать стихи упанишад и Гиты - и по поводу всякого рода учений (неважно - старых или новых), и по поводу тех или иных стихов, и, вообще говоря, по поводу любых житейских ситуаций, эмоций, поступков и т. д. - одним словом, везде и всегда (к этому и призывает, кстати, Свадхьяя-брахмана ТАр, цитированная выше). Нетрудно видеть, что именно это состояние всеприсутствия текста воспроизводил Ганди своим гаданием: для того, кто знает текст наизусть, необходимость в таких механических приемах отпадает - нужный стих автоматически возникает в его сознании, возможно, даже прежде, чем человеку придет в голову мысль "посоветоваться" с Гитой.

Кажется, такое понимание позволяет удовлетворительно ответить на поставленные выше вопросы. Прежде всего, оба "принципа" ван Бёйтенена устанавливаются здесь сами собой: ясно, что все тексты, входящие в "пространство рецитации", будут - для того, кто с ними таким образом упражняется, - и равно авторитетными, и взаимно дополнительными, и внеисторичными. Мы также понимаем, почему такие принципы истолкования неприменимы внутри современной культуры: ведь эта культура техники рецитации текстов не знает. Рамануджа - и любой другой традиционный комментатор - приводит авторитетные тексты потому, что они по ассоциации возникают в его памяти, и именно те, которые возникают. Если же при такой методике оказывается, что разные толкователи объясняют один и тот же текст разными ссылками (и соответственно видят в нем разный смысл), то и в этом нет ничего странного: комментатор передает ученику не абстрактную ("объективную"), а живую, личностную истину; вместе с истиной учитель передает ученику самого себя.

Наш краткий очерк учения вишишта-адвайты был бы не полон без ответа на один из главных для всякой философской школы вопросов: каковы ее представления о знании? Что есть то знание, которое должно разрушить авидью в душе ученика и привести его к освобождению? Ответ на этот вопрос мы дадим словами самого Рамануджи, процитировав репрезентативный отрывок из его главного произведения - Шри-бхашьи. Этот комментарий на Брахмасутры Бадараяны включает в себя в качестве толкования на первый афоризм (БрСу 1.1.1) так называемую сиддханту - достаточно полное и детальное изложение философии вишишта-адвайты, развиваемое на фоне полемики с адвайтистами, основными оппонентами данной школы. После вступительных замечаний Рамануджа формулирует так называемую "малую пурва-пакшу" - систематизированное изложение взглядов адвайтиста. Ответом на нее является "малая сиддханта" - первое и по необходимости краткое изложение его собственных идей. Затем идет "большая пурва-пакша" и соответственно "большая сиддханта". Ниже приводится перевод основной части "малой сиддханты" (после первого, чисто полемического раздела).

Таким образом, изречения упанишад (vedanta-vaakya) предписывают знание - обозначаемое такими понятиями, как "сосредоточенное размышление" (dhyana), "почитание" (upasana) и др., - которое есть нечто иное, чем простое понимание смысла этих изречений. Именно так [утверждают] тексты шрути: "[Его] распознав, пусть он упражняется в мудрости" (БрУп 4.4.21); "[того Атмана] отыскав, он [Его] знает" (ЧхУп 8.7.1); "пусть он сосредоточивается на Атмане, [произнося] только ОМ" (МундУп 2.2.6); "увидев это, он освобождается от пасти смерти" (КатхУп 3.15); "пусть почитает он Атмана, как свой мир" (БрУп 1.4.15); "Атмана, дорогой, следует созерцать, об Атмане слушать разъяснения, о Нем напряженно размышлять, Его непрестанно припоминать" (БрУп 2.4.5); "Его надо отыскивать, к познанию Его надо стремиться" (ЧхУп 8.7.1); другие тексты шрути [говорят] о том же. Поскольку смысл их един, а именно: "следует непрестанно припоминать" и поскольку в приведенных выше изречениях (ЧхУп 8.7.1 и БрУп 4.4.21) (91) [понимание] их смысла является лишь вспомогательным [актом] по отношению к [последующему упражнению в] сосредоточенном размышлении, шрути предписывает именно это [упражнение в сосредоточенном размышлении словами: "пусть он упражняется в мудрости" и "[Его] знает", подтвердив вначале [необходимость понимания также и первичного смысла изречений]: "[Его] распознав" и соответственно "[того Атмана] отыскав". Далее, "следует слушать [разъяснения]" - также лишь подтверждение [того, что и само по себе известно]: ведь человек, заучивший наизусть ведийские тексты, видит, что они обладают смыслом и что лишь постижение этого смысла превращает [такого рода занятие] в нечто целесообразное; значит, он обратится к "слушанию разъяснений" ради установления смысла текста, безо всякого внешнего побуждения; тем самым "слушание разъяснений" уже обеспечено. Также и [наставление] "следует напряженно размышлять" есть не что иное, как подтверждение [уже известного] - оно возникает от стремления укрепить в уме разъясненное посредством размышления о нем. Так что предписывается [в приведенном выше тексте] именно и только непрестанное припоминание (dhyana). Да и сам автор сутр впоследствии скажет: "Повторение [текста шрути необходимо] в силу неоднократного наставления [об этом]" (4.1.1).

Тем самым показано, что почитание (upasana) - это и есть то знание, которое предписывается [упанишадами] как средство освобождения; ведь мы видим, как слова, обозначающие "знание" и "почитание", употребляются в начале и в конце [изречений] без различения смысла (как синонимы). Например: "Ум есть Брахман - пусть он так почитает" (ЧхУп 3.18.1); "кто так знает, тот сияет, тот греет славой, сиянием, великолепием Брахмана" (ЧхУп 3.18.3); "[кто Его считает то одним, то другим], тот не знает, ибо не полон этот его [объект знания]... ,,Атман!" - именно так пусть он почитает" (БрУп 1.4.7); "тот, кто знает то, что он знает - Мной это сказано" (ЧхУп 4.1.4); а также в следующем: "меня, господин, научи тому божеству, которое ты почитаешь" (ЧхУп 4.2.2) (92). Сосредоточенное же размышление есть постоянство сознания, имеющее форму непрерывной, словно струя масла, последовательности актов припоминания. По поводу постоянства сознания (памяти) как средства достижения освобождения шрути говорит: "С обретением памяти [происходит] освобождение от всех уз". Такого рода память по форме напоминает видение - об этом говорит еще один текст шрути, аналогичный по смыслу:

Разрешаются узы сердца,
прекращаются все сомненья,
все деяния также тают
у того, кто увидел Высшее (МундУп 2.2.8).

Если же это так, то на основе текста "Атмана, дорогой, следует созерцать и т. д." (БрУп 2.4.5) можно утверждать, что непрестанное припоминание предписывается в форме видения. Память приобретает форму видения вследствие интенсивности воображения (bhavana). Все это подробно изложено автором пространного комментария: "Знание означает то же, что почитание, поскольку шрути употребляет его (знание) в этом смысле" (93). Тем самым сказано, что знание, предписанное во всех упанишадах как средство освобождения, есть почитание. "Мысленное воспроизведение текста следует совершать лишь единожды, поскольку таким образом [полностью] реализуется смысл священного Слова" - установив такое [возражение] в качестве пурва-пакши, [автор пространного комментария] затем разрешает проблему словами "однако же очевидно, что слово "почитание"... (и т. д.)", из которых следует, что лишь многократно воспроизводимое знание является средством освобождения. "Почитанием следует считать, - продолжает автор, - стабильное припоминание как в силу очевидности их тождества, так и в силу эксплицитных указаний [шрути]"; тем самым сказано, что состояние стабильности припоминания относится к тому самому знанию, которое по форме тождественно почитанию и воспроизводится многократно.

Итак, сообщено наставление о том, что припоминание имеет форму видения; однако иметь форму видения - это значит обладать природой непосредственного постижения. Вот как [шрути] разъясняет, что есть это припоминание, обладающее природой непосредственного постижения и [тем самым] ставшее средством освобождения: "Недостижим этот Атман ни произнесением [формул], ни проницательностью [разума], ни многократным слушанием [текста]. Но лишь кого Он сам выбирает, тот Его достигает. Такому [человеку] Атман раскрывает свою сущность" (КатхУп 2.23). Это значит, что одних только упражнений (БрУп 2.4.5) недостаточно для достижения Атмана: Его достигает лишь тот, кого Он сам выбирает. Избранником поистине становится лишь тот, кто весьма дорог, не иной; а весьма дорог бывает тот, для кого этот [Атман] - самое дорогое. Сам Бхагаван стремится к тому, чтобы такой [человек], самый Ему дорогой, достиг Атмана. Потому и говорит Бхагаван:

Этих вечно обузданных бхактов,
что меня почитают с любовью,
Я одариваю ногой мысли;
они ж ею ко мне приходят (БхГ 10.10),

а также:

Но лишь знающий всех превосходит -
постоянно обузданный бхакт Мой;
ибо Я лишь один ему дорог
и он сам Мне дорог безмерно (БхГ 7.17).

Поэтому здесь (в тексте упанишады) говорится о том, что припоминание в форме непосредственного постижения, сопровождаемое чрезвычайной любовью к припоминаемому, само вызывает крайнюю любовь; и такой [человек] становится избранником Высшего Атмана. И лишь он, и никто иной, Высшего Атмана достигает. Словом "бхакти" обозначается как раз такое стабильное припоминание, поскольку "почитание" (upasana) есть синоним "благоговейной любви" (bhakti).

Ценность всех этих свидетельств поистине трудно переоценить. Восходя через традицию древнейшей веданты к таким авторитетным текстам, как Брахмасутры и, что для нас особенно интересно, Гита, Рамануджа осуществляет философское оправдание мистического трансцендентализма упанишад. Упанишады (в терминологии веданты - джняна-канда) говорят прежде всего о знании. Однако это знание, будучи по своей природе неописуемым, не излагается, а предписывается. В современных терминах можно было бы сказать, что подобное знание задается не в виде описания, а при помощи алгоритма. Оно требует не понимания (не только одноразового понимания), а реализации; оно должно быть определенным образом "сделано". Далее устанавливается дигрессия, которая непосредственно приводит нас к Гите. Первый шаг реализации - заучивание знания (т. е. текста) наизусть; затем - многократное его воспроизведение (как было показано выше - рецитирование), благодаря чему знание превращается в почитание; почитание, ставшее непрерывным (образ "струи масла"!), обретает форму стабильного припоминания и, наконец, прогретое "крайней" ("чрезвычайной", "чрезмерной") любовью, попадает в луч ответной божественной любви и превращается в бхакти. В преподании (или, точнее, в предписании) этого знания и состоит учение упанишад, а также, как мы считаем, и самой Гиты.

  Глава 15

БХАГАВАДГИТА

Заключение

 

© В.С.Семенцов. 1999.
© Международный Институт Ноосферы. Дмитрий Рязанов, OCR, дизайн. 2008.