ш а л а г р а м

Российский Фонд Трансперсональной Психологии

Международный Институт Ноосферы


Институт Ноосферных Исследований

г. Москва

Электронная почта Официальная страница ВКонтакте Российского Фонда Трансперсональной Психологии и Международного Института Ноосферы Официальная страница в фейсбуке Российского Фонда Трансперсональной Психологии и Международного Института Ноосферы Официальный твиттер-аккаунт Российского Фонда Трансперсональной Психологии и Международного Института Ноосферы

ОБ ОРГАНИЗАЦИЯХ

МЕТАИСТОРИЯ

МЕСТА СИЛЫ

ШАМАНИЗМ

КУНТА ЙОГА

МАНИПУЛЯЦИЯ

ТАЙНЫ

ИСКУССТВО

ЗНАНИЕ

ШАЛАГРАМ

 

 

Заключение

БХАГАВАДГИТА
В.С.Семенцов

Список сокращений

 

Примечания

 

1. Более подробные сведения о русской переводческой традиции Гиты сообщаются ниже.

2. Сохранились следы иного, чем в тексте "вульгаты", распределения стихов по главам; так, комментарий Бхарата-манджари объединяет 16-ю и 17-ю главы Гиты вместе, причем 17-я глава занимает стихи 1 -19 теперешней 18-й: об этом сообщает Т. Чинтамани (1941, с. 45 дополнительной пагинации).

3. Изложение см. у Дасгупты (1932, с. 439-441).

4. См. подробные указания в известном конкордансе Дж. Хааса, перепечатанном в переводе упанишад Р. Юма (1931, с. 516-562).

5. Любопытно, что некоторые ученые считали возможным говорить о заимствовании стихов у Гиты в КатхУп, а не наоборот: см. Хиллебрандт, 1921, с. 122; ср. обсуждение у Ф. Веллера (1953, с. 100 и сл.).

6. Ср. суждение Л. Стернбаха о "текучей массе устной традиции", приведенное в моей статье [1972, с. 96], а также цитированную там литературу.

7. Некоторые главы поэмы (особенно 4-я и 11-я) имеют более или менее ярко выраженное стилистическое единство, которое, однако, не противоречит их гномическому характеру в целом.

8. Подробности см. в моей статье (1972, с. 92-95).

9. Все, что здесь говорится по поводу Гиты, справедливо и относительно Брахмасутр, которые сами на нее ссылаются, что означает не одновременность создания обоих текстов, как полагал, например, Макс Мюллер ("Шесть систем...", с. 155), а, как правильно указывает Д. Бхандаркар (1937, с. XIII-XIV), постепенность их складывания.

10. Можно думать, и поборники древней ведийской религии, говорившие, что "нет ничего иного, [кроме Веды]", которых Гита обличает в 2.42 и сл., относились к новому культу не вполне дружлюбно; ср. также гневные инвективы 16-й главы, направленные против людей "демонического склада", слишком горячие для морального назидания.

11. В конце прошлого века (1896) А. Фюрером были обнаружены
на южной границе Непала развалины святилища, посвященного супруге Кришны - Рукмини. Оно датируется VI в. до н. э. (Ламотт, 1929, с. 16), что указывает на значительную древность культа Кришны. К сожалению, нет возможности установить, какой секте принадлежало это сооружение.

12. Также специфическим для текста ЧхУп 3.17.6 является слово acyuta, которое в древнейших упанишадах (вплоть до МайтриУп) более не встречается; в Гите оно употреблено трижды: 1.21; 11.42; 18.73.

13. См. также мою работу Проблемы интерпретации брахманической прозы (1981, с. 65-69).

14. Я менее всего склонен защищать "добуддийскую" датировку Гиты, представленную, например, работой Дасгупты (1932, с. 549); однако есть некоторые основания предполагать, что один из центральных эпизодов Гиты, видение вишварупы (гл. 11), восходит к древнейшим шаманистским представлениям, имеющим параллели также в буддийских текстах (см. ниже).

15. Одно время существовали серьезные сомнения в том, что Шанкара - комментатор Гиты и Шанкара - знаменитый основатель адвайта-веданты, автор комментариев на Брахмасутры и на основные десять упанишад, - одно и то же лицо (см. особенно Б. Фаддегон, 1906), однако теперь благодаря трудолюбию и проницательности Пауля Хакера репутация автора Гита-бхашьи восстановлена (см. Хаушильд, 1967, с. 54).

15a. Отметим некоторые неточности в работе Дасгупты. Рамакантха вместе со своим вторым именем (Раджанака) фигурирует у него в виде двух разных лиц; также невозможно догадаться, что комментарии, написанные Ведантадешикой и Венкатанатхой, принадлежат одному лицу; см. выше замечания по поводу путаницы в связи с Анандагири.

16. В этом же смысле высказывается Ламотт (1929, с. 8); Зэнер (1969, с. 5) уклончиво говорит о "переходах (в тексте Гиты - В. С.) от одной темы к другой, разочаровывающе внезапных даже для твердого приверженца содержательного единства Гиты"; У. Хилл (1928) обходит этот вопрос молчанием.

17. См., например, концепцию "двух мистицизмов" - эмоционального и аскетического - у Зэнера (1969, с. 2-3) и о возможности их сочетания в опыте одного мистика.

18. См., впрочем, замечания К. Раджи (1941, с. XXXIII-XXXV) и Смирнова (1960, с. 25), которые все-таки не доходят до существа дела.

19. Конец последней, восемнадцатой главы Гиты построен следующим образом: стихи 57-63: последние наставления лично к Арджуне; 64-72: последние слова Бхагавана вообще; 73: ответ Арджуны; 74-78: заключительная реплика рассказчика, т. е. Санджаи.

20. "Тайным" его называет и Санджая: 18.75; этим словом (guhya) учение Кришны несколько раз называется и в предыдущих главах, см. 9.1-2; 10.38; 11.1; ср. также синонимическое rahasya - "тайна" в 4.3 и rahas как "уединение" в 6.10.

21. уа са adhyesyate; пока дается условный перевод этого глагола.

22. Иногда в конце глав (и это, видимо, есть одно из указаний на "промежуточные финиши" в процессе формирования текстов).

23. Наиболее точно это слово объясняет Саяна: "изучение ведийского текста своей (семейной) школы"; см. ТАр 2.10.6 и коммент.

24. Связь рахасьи с более общей свадхьяей вытекает из прямого соответствия тех и других наставлений в сутрах. Этим вопросом специально занимался Ольденберг (1915), см. также Кейт (1909, с. 302-303).

25. См., например: ЧхУп 1.12.1; 8.15.1; ТаУп 1.9; 1.11: КаушУп 1.1. - svadhyaya; ЧхУп 2.12.1 - adhyayana (также глагольные формы adhi+i; ЧхУп 8.15.1 - vedam adhitya; 7.3.1 - mantram adhitya; БрУп 3.7.1 - yajnam adhiyanah; 4.2.1 - adhitavedah); БрУп 4.4.22 - vedanuvacana; КатхУп 2.23 = МундУп 3.2.3 - pravacana (это слово Шанкара объясняет как anekavedasvikarana, т. е. "усвоение [наизусть] нескольких вед"); см. также ТаУп 1.3 и 1.9.

26. Маха-яджня: жертва (живым) существам, жертва людям, жертва предкам, жертва богам и жертва Брахману (ШБр 11.5.6.1).

27. Подробный перечень такого рода текстов см. в ШБр 11.5.6.4-8; ТAр 2.9.1 (с небольшими вариантами).

28. Совершаемое в деревне молча, а в лесу вполголоса; эта последняя манера рецитации именуется джапа (ср. замечания Саяны к ТАр 2.15.1).

29. Следующую группу значений, приводимых Моньер-Вильямсом: to teach, cite, quote, mention, express, declare, to learn from (Abl.) - логично считать производной от основного значения "читать либо повторять вслух"; например, значение "учить" приобретает оттенок многократности, будучи осмыслено в ситуации обучения ученика с голоса учителя (который, однако, к тому времени уже знает - путем многократного повторения вслух - текст наизусть) и т. д.

30. Следует заметить, что Махадева Шастри, переводчик бхашьи Шанкары на английский язык (1897), не только не выявляет в своем переводе этих значений, но вообще оставляет шлоссу paihisyati без перевода! Одно из двух: или в традиции, к которой принадлежал М. Шастри, этот смысл был постепенно утрачен (что создало соответствующую инерцию мышления), или, наоборот, все это (т. е. ритуальное значение Гиты) было для него как-то уж чересчур очевидно - настолько, что он не счел необходимым об этом упомянуть.

31. По крайней мере так считает Аннангачарья, издатель Татпарья-чандрики Ведантадешики (Мадрас, 1941). Однако в известном нам тексте Кадамбари упоминания Гиты нет. Из какого произведения взял Ведантадешика свою цитату, мне не удалось установить. Любопытно, что "описание [лесной] обители" в романе Баны имеется (так называется один из его разделов); в этом, как всегда у данного автора, пространном описании мы встречаем несколько сложных слов, начинающихся с "непрестанно" (anavarata); также неоднократно встречается слово "рецитация" (adhyayana) без упоминания Гиты. Исходя из этого, можно предположить, что поэт, которого цитирует Ведантадешика, жил после Баны. Он составил описание лесной обители в подражание своему знаменитому предшественнику и в этом описании упомянул Гиту.

32. В текстах брахман очень часто говорится о том, как боги, находящиеся в состоянии непрерывной войны с асурами, добиваются над ними победы, применяя тот или иной ритуальный прием; именно такого рода прием (например, знание какого-либо мистического соответствия) и воспроизводит жертвующий жрец, припоминая этот сакральный прототип своего действия.

33. Так именуются в брахманах разделы, содержащие формулу "кто так знает"; артхавада означает "наставление о цели (смысле, пользе)" данного ментального усилия.

34. Напомним, что Ведантадешика связывает жертву знанием с главами 9 (со стиха 15) - 11, которые могут считаться в о с х в а л е н и я м и Бхагавана (особенно если их рецитировать).

35. О рецитировании РВ как ритуальном акте см. свидетельства грихьясутр; ШанкхГрСу 2.5.1 - 12; 2.7.1-29; 6.1-3 и сл.; АшвГрСу 3.1-2; ПарГрСу 2.3.1-10 и др.

36. Упанишад Брахма Йогин, конечно, не столько отражает современное состояние дел, сколько воспроизводит (иногда расширяя) текст Шанкары - и это несколько снижает ценность его свидетельства. Зато вот совершенно конкретное указание на позднюю практику: "Общераспространенное представление о бхакти - это мягкость сердца в сочетании с непрерывным произнесением [молитв] по четкам... мы ежедневно рецитируем Гиту..." (Ганди, 1959, с. 7, 29) и т. д. Последнее свидетельство относится к 1930г.

37. Этот вопрос достаточно детально рассмотрен в моей книге (1981); поэтому здесь я ограничусь лишь самым необходимым, т. е. тем, что имеет непосредственное отношение к Гите и к свадхьяе.

38. Например, около 100 раз в БрУп и примерно столько же в ЧхУп. Формула пронизывает буквально весь текст БрУп, за исключением последнего, "дополнительного" раздела.

39. Т. е. весь этот обряд может быть заменен одним лишь его символическим компонентом.

40. Одно из лучших изображений вхождения в сферу сакрального и затем возвращения к обыденному миру дает ШБр 1.1.1.1-6.

41. Разумеется, источником такого знания может быть только священный текст: спонтанная непрерывность сознания, время от времени возникающая в обыденной жизни, к делу не относится.

42. В третий раз - поблизости от разбираемого места, в 4.18, опять в несколько модифицированной форме; причина столь частого употребления формулы, видимо, сам ритуальный контекст данной главы (далее 4.24-33 - учение о жертве).

43. Комментаторы (Рамануджа и др.) здесь разъясняют, что речь идет главным образом о варно-ашрамных обязанностях человека.

44. Интересно, что современные читатели склонны в данном контексте расширять сферу значения слова карма на любое мыслимое действие человека, тогда как старые комментаторы видят в "варновом долге" предписанные шастрами ритуалы; видимо, правы и те и другие: первые раскрывают до конца заложенные в тексте возможности, тогда как вторые полагаются на его эксплицитные указания (см., например, 4.12-13).

45. Т. е. с опорой на один только разум, сравнивающий предметы и явления по законам тождества, противоречия и исключенного третьего.

46. Вот еще свидетельство - я продолжаю цитировать Марбург - способности видеть любимое существо повсюду:

Плитняк раскалялся, и улицы лоб

Был смугл, и на небо глядел исподлобья

Булыжник, и ветер, как лодочник, греб

По липам. И все это были подобья.

Ср. бесчисленные уподобления 10-й главы Гиты, приводящие к экстатической теофании в главе 11.

47. Крайне любопытно, что идея "непрерывности" жертвоприношения, которая есть одна из его существенных черт, в РВ оказывается связанной почти исключительно с богом огня; см. РВ 1.140 7; 3.25.5; 1.73.4; 5.1.7; 5.6.1; 10.7.4; 10.12.2; 10.31.2-4 и др. В некоторых из этих гимнов Агни называется "мудрым", "знающим" и т. д., что вряд ли можно считать случайным совпадением. Ключ к такого
рода эпитетам этого божества дает, видимо, стих РВ 7.1.1: "Из двух
кусков дерева движением руки всехвального Агни родили люди, образ [его] созерцая". Гельднер переводит здесь didhitibhih как "unter innerem Schauen", сопровождая это таким примечанием: "Sie sehen zunachst im Geiste die Erscheinung des Gottes, wahrend sie ihn ausreiben". С этим пониманием вполне согласен Гонда (1963, с. 223), и, видимо, справедливо. См. еще 3.26.1: manasagnim nicayya, т. е. "умом (манасом) почитая Агни...". Таким образом, и "непрерывность" (нитья), и "ум" Агни связаны, по-видимому, с внутренним усилием, усилием манаса, направленным на созерцание образа Агни; это усилие длится, пока звучат слова гимна (см. РВ 5.18.4 и, в связи с Сомой, 9.12.7). К сожалению, мы мало знаем о технике подобной "медитации", однако ее связь с обсуждаемым типом "ведийского знания" бесспорна. Ср. выше замечания о непрерывности жертвоприношения (по поводу свадхьяи).

48. Так полагают Шанкара, Анандагири, Рамануджа ("жертва под названием "знание""), Ведантадешика, "Хануман", Венкатанатха, Пурушоттама, Нилакантха (который несколько неожиданно отождествляет джняна-яджню с высшей стадией йогического транса - нирвикальпа-самадхи!), Рамакантха и др.

49. Видение вишварупы (так называется в колофоне 11-я глава Гиты, содержащая описание "вселенской формы" Бхагавана) опять возвращает нас к РВ, хотя и с несколько неожиданной стороны. Дело в том, что аналогичный образ в гораздо более скромной (и надо думать, более архаичной) форме присутствует в 326-й главе 12-й книги МБх. Здесь мы читаем следующее описание Нараяны (12.326.1-7): "Так восславленный истинными и тайными именами, этот Господь тогда явился мудрому Нараде в облике вишварупы: как бы состоящий из светлого месяца и как бы от месяца отличный; с виду как бы огонь и как бы созерцаемая умом сущность; цветом как бы крыло попугая и как бы самоцветов сиянье; как бы темносиний цвет и как бы золото [видом]" и т. д. После перечисления еще нескольких ярких цветов вроде коралла, золота, сапфира, жемчуга и т. д.- заключение: "Тысячеглазый, стоглавый, тысяченогий, с тысячью животов и рук и все же, как бы непроявленный". Как мы видим, эта вишварупа заметно отличается от теофании 11-й главы Гиты. Главное место здесь занимает ярчайшая цветовая гамма, тогда как "вселенной, сосредоточенной в теле Бхагавана", здесь, собственно, нет; упомянуты лишь (присутствующие также в Гите) символы его всеведения, всеприсутствия и пр.: "тысячеглазость", "тысячерукость" и т. д., что скорее сближает этот текст с Пуруша-суктой (РВ 10.90). Однако еще более удивительной аналогией следует считать описание вишварупы "аскета Готамы" Будды; в одной из древнейших частей палийского канона, Виная-питаке (Маха-вагга 1.15.7), говорится о том, как Будда приходит в Урувелу, где находится множество лесных аскетов, огнепоклонников. После взаимных приветствий Будда изъявляет желание провести ночь в помещении,
где хранится священный огонь; анахореты отговаривают его: там живет "змей" (нага-раджа), обладающий великой магической (йогической) силой (иддхи); однако "аскет Готама" не пугается и входит в комнату к змею; рассерженный, тот "выпускает облако пламени, словно горящий огонь"; тогда "змей среди людей (т. е. Готама), совершенный владыка стихии огня, также испускает огонь... Проходит ночь. К утру огни змея погасли, тогда как м н о г о ц в е т н ы е о г н и властелина магических (йогических) сил остались. Т е м н о-с и н и е и к р а с н ы е, р о з о в ы е, ж е л т ы е, ц в е т а д р а г о ц е н н ы х к а м н е й, р а з н ы х ц в е т о в о г н и п о я в и л и с ь н а т е л е А н г и р а с а (или потомка Ангираса). Положив змея в свою чашу для милостыни, он показал его брахману, говоря: вот, ты видишь змея, Кассапа. Мой огонь победил его огонь".

Здесь перед нами, очевидно, весьма архаичная форма вишварупы (сам термин в тексте Виная-питаки не встречается). Ее ритуально-магический (скорее всего, шаманский) характер бросается в глаза. Наибольший интерес помимо описания огней вызывает наименование Будды "Ангирасом" (или, вернее, "потомком Ангираса": соответствующие формы в пали не различаются). Ангирасы - один из классов полумифических существ, древних жрецов огня, часто упоминаемых в РВ. В одном гимне (10.78.5) потомки Ангираса названы именем "вишварупа". Связь обоих терминов, впрочем, прослеживается и в МБх: Ангирас имплицитно присутствует в приведенном выше тексте 12.326.1-7; дело в том, что эпизод, заканчивающийся видением вишварупы, начинается (в 12.324) рождением у Ангираса сына по имени Брихаспати, пурохиты богов. Целиком ритуальный контекст всех этих реалий, и в том числе вишварупы, в особом доказательстве не нуждается. Это, кстати, проливает весьма неожиданный свет на древнейший этап развития буддизма, на существование идейных (и ритуальных) его связей с движением бхакти и т. д. Старая тема "Гита и буддизм" еще, по-видимому, далеко не исчерпана.

50. Его цитирует в своих "заметках" Дхупакара Шастри (см. Бомбейское собрание комментариев, т. 1, с. 417).

51. Т. е. вообще любой инвентарь, аксессуары, включая помещение. Я перевожу (см. выше) "жертвенная ложка". Небольшие разночтения подобного рода обусловлены тем обстоятельством, что единый санскритский текст Гиты, цитируемый комментатором, воспроизводится мною по-русски в виде двух версий - ритмизованной и прозаической. Цитация ритмизованного перевода обусловлена стремлением подчеркнуть рецитационную функцию текста.

52. Приведя альтернативное объяснение: "ж е р т в а - Б р а х м а н в о г н е Б р а х м а н а - приносится заказчиком жертвоприношения, который есть Брахман <ибо такова его с в а р у п а (внутренняя сущность) >, Б р а х м а н у, т. е. какому-либо божеству, сущность которого также есть Брахман..." и т. д., Абхинавагупта цитирует начало 4-й главы (4.11): "Кто и как бы ни почитал Меня...", указывая на тождество терминов "Я" и Брахман в контексте 4.24.

53. Безразличие к плоду действий вырабатывается только в самом процессе совершения действий, а отнюдь не внезапной их остановкой. От меня поэтому совершенно ускользает логика рассуждения С. Дасгупты, когда он пишет по поводу техники самообуздания в Гите: "Даже такое отвлечение от плодов желаний (которое к тому же есть метод самоконтроля) должно быть н а н а ч а л ь н ы х э т а п а х д о п о л н е н о исполнением обязательных действий (разрядка моя. - В. С.)" (1932, с. 444).

54. Т. е. знание, составляющее "жертву знанием", о которой только что шла речь.

55. В частности, такой модернизирующий подход к Гите (и, разумеется, к упанишадам) был свойствен Рихарду Гарбе, и в этом главная причина его разногласий с "автором", как он выражался, "позднейшей обработки". Ср., например, его слова об "авторе, который не отважился (!) отбросить путь спасения, состоящий в отречении от мира и абстрактном познании (!)" (1921, с. 59-60).

56. В качестве примера можно привести Рамануджу, который в стихе 4.28 ни с того ни с сего толкует йогу (переводя ее во множественное число) как "паломничество по святым местам и обителям", объясняя это "контекстом". Другие комментаторы, однако, судят о том же самом "контексте" совершенно иначе.

57. Так, наиболее последовательно толкует данный термин Ведантадешика, который понимает под "приемами" карма-йогу, бхакти-йогу и т. д.

58. В этом стихе, однако, учитывая его более широкий контекст, слово йога может иметь также и другой смысл, о котором см. ниже.

59. Это словосочетание соответствует второму значению слова йога (см. ниже).

60. Т. е. согласно санкхья-йоге - тренировке разума.

61. Ни один из известных мне переводов Гиты не дает правильно понимания данного стиха. Здесь, разумеется, идет речь об отбрасывании привычных упражнений с текстом; однако это - отбрасывание лестницы, которая уже сослужила свою службу. Есть некоторые основания считать, что возникновение техники йоги связано с уединенной рецитацией ведийских текстов (см. ниже).

62. Сочетание йоги с бхакти-йогой.

63. Надо сказать, что нежелание распространяться о "крайних" формах аскетической тренировки - это характерная черта такого рода назидательной литературы. Можно привести пример из весьма далекой от Индии духовной традиции. Вот что пишет знаменитый христианский подвижник VI в. Иоанн Лествичник: "Никто из тех, которые подвержены раздражительности, возношению, лицемерию и злопамятности, да не дерзнет когда-либо увидеть и след безмолвия, чтобы не впасть ему в умоисступление, и только" (27.36). С этим можно сравнить призывы Гиты "не смущать" людей малознающих, туповатых (3.29 и ел.).

64. Мы находимся в заключительной части 6-й главы, и речь идет, конечно, о йоге в техническом смысле слова.

65. Это значит - и на пути мирского преуспеяния, и на пути отрешенности (так утверждают Шанкара, Рамануджа и большинство остальных комментаторов).

66. Обратим внимание на "обуздание себя в пище" (4.30) в связи с ролью пищи при прана-агнихотре.

67. Один из множества примеров - та форма вишварупы, которую мы находим в Гите, и ее позднейшие обработки (см., например, Ишвара-гита 5.23-44), а ведь вишварупа - вещь очень старая и к тому же, как было показано выше, скорее всего магико-аскетическая.

68. "Величие формы" мы встречаем также в 11.3, опять в сочетании с глаголом drs ("видеть", "созерцать"); ср. также "многие невиданные чудеса" в 11.6 по соседству с "дивными формами" (11.5)

69. Очевидно, это еще одно свидетельство о происхождении йоги из ритуала, ибо здесь формула "кто так знает" служит явно для целей логической медитации.

70. Структура речей Кришны (т. е. его "ответов" на слова Арджуны) до некоторой степени воспроизводит, по крайней мере, на протяжении первых шести глав поэмы, структуру этого "вопроса", т. е. главным образом раздела 1.36-45.

71. Общее указание на характер предстоящего действия - битвы - содержится уже во вступительной реплике Дхритараштры (1.1).

72. Слово гуна встречается в Гите свыше 20 раз; см., например, 2.45; 3.5; 3.27-29; 3.37; 4.13; 7.13-14; 13.14; 13.19; 13.21; 13.23; 14.18-21; 14.23, 14.25; 14.26; 15.2; 18.19; 18.29; 18.40-41.

73. См., например, такие стихи, как 2.45; 7.13; 7.27; 13.21 и др.

74. А ведь было время, когда такие эрудиты, как Гельднер и Гарбе, всерьез обсуждали вопрос о том, "какому индийскому дереву соответствует ашваттха"! Ирония, с которой об этом пишет Ф. Веллер, в данном случае вполне уместна (1953, с. 174-175).

75. Интересно еще раз отметить чисто йогическую черту выхода "за пределы трех гун", точно так же как отказа от действия (постепенно, при помощи самого действия) и от образа (постепенно, с помощью работы над образом). Отказ от трех гун происходит не путем резкой "отмены", остановки всей системы разом, а сведением ее сначала к единой гуне, высшей (саттве), сопровождаемым отрешенностью от двух низших (впрочем, и здесь иерархия: сначала от тамаса, затем от раджаса); после чего человек может постепенно выходить и за пределы саттвы (что, впрочем, столь же неописуемо, как полное недеяние и "опустошение" единого образа этой последней опоры сознания). Поскольку область трех гун, по мысли Гиты, неразрывно связана с Ведами (особенно ясно 2.45 и, по поводу ашваттхи, 15.1), то можно предполагать, что и процесс "превосхождения ведийской обрядности" происходил по этапам, иерархически: сначала отрешенность от ведийского тамаса (человеческие и вообще животные жертвы, вредоносная магия), затем от ведийского раджаса (удовлетворение чувственных желаний вроде богатства и пр. за счет ритуала) и, наконец, от ведийской саттвы (т. е. вообще от обрядности в любой форме). При этом иерархический уровень последнего шага соответствует выходу за пределы "образного разума" и вхождению в абсолютное знание.

76. Последняя фраза возвращает нас к ситуации "вопроса Арджуны" (гл. 1), давая на него ответ.

77. К ним, однако, присоединяются какие-то (точно не указанные) "вожди воинов наших" (говорит Арджуна), т. е. военачальники Пандавов, гибнущие, надо думать, за свою неправедность.

78. Против предлагаемого истолкования образа вишварупы в Гите могут быть выдвинуты следующие возражения:

а) оно не опирается на эксплицитные указания как самого текста, так и его комментариев;

б) само по себе сочетание в характеристике божества по видимости контрастных атрибутов - хорошо известный в Индии факт. Можно вспомнить, например, "милостивые" и "ужасные" черты в облике богини Кали-Парвати, аналогичную амбивалентность образов Шивы, буддийского божества Тары и т. п. Эти, с нашей точки зрения, противоречия, очевидно, таковыми не являются для поклонников такого рода божеств, которые с равным усердием воспевают, скажем, Дургу то в одном, то (смотря по необходимости) в другом облике. При этом никакого "опустошения сознания" у них, по всей видимости, не возникает.

Первое возражение носит до некоторой степени формальный характер, и для ответа на него достаточно формального же соображения о том, что ни древние тексты, ни их комментарии не обязаны объяснять и оговаривать все на свете. Ясно, что нам, современным интерпретаторам индийских текстов, принадлежащим к совершенно иной культуре, могут прийти в голову такие ассоциации идей, даже такие направления анализа памятников, которые внутри изучаемой культуры оказались не реализованы. Следует беспокоиться лишь о том, чтобы такие внетекстовые истолкования не противоречили духу (и, конечно же, эксплицитным указаниям) изучаемых текстов. Допустимо думать, что наше понимание образа вишварупы не противоречит тем представлениям о безобъектном знании-состоянии, которые были изложены выше на основе свидетельств как самого текста, так и его комментариев.

Что касается второго возражения, то оно устраняется ссылкой на специфическую функцию изучаемого текста. В самом деле, никакого "опустошения сознания от образов" не происходит у тех почитателей Дурги-Парвати, которые обращаются к ней время от времени, восхваляя по необходимости то одну, то другую ипостась (то милостивую, то ужасную). Такое почитание во многом напоминает древнейший ведийский катхенотеизм {абстрагирование от тех атрибутов почитаемого божества, которые несущественны в пределах данного обряда). Совсем иначе работает сознание адепта в процессе непрерывной рецитации текста, приводящем к взаимодействию резко (в Гите, как мы видели, утрированно резко) противопоставленных атрибутов одного божества; ср., например, такие контексты, как 18.56: "Тот, кто ищет Моей защиты... Моей милостью обретает высшее состояние", и, с другой стороны, стихи 11.23-30 с их нагромождением "клыков", "пастей", "размозженных голов, торчащих между зубами", и т. д. Все дело именно в том, что энергия интенсивной проработки выученного наизусть текста приводит к сталкиванию, спаиванию воедино несопоставимых атрибутов, к своего рода "химической реакции" между ними, результатом которой может быть лишь их взаимная нейтрализация - растворение, опустошение. Так в сознании ученика реализуется представление об абсолютно непостижимом, бескачественном божестве, притом не абстрактно (простым признанием факта "бог непознаваем"), но конкретно - активным вхождением в состояние безобъектного знания. Такого рода апофатическое представление о божестве выражается в Гите неоднократно, см., например, 2.18, 23-25, 29 и др.

Любопытную аналогию такого апофатизма, реализуемого медитацией над заведомо "недолжными" представлениями о божественной природе, можно обнаружить в учении христианского мистика Дионисия Ареопагита (условно V в.). Вот отрывок из его трактата О небесной иерархии: "...если по отношению к божественным предметам отрицательный (апофатический.- В. С.) образ выражения ближе подходит к истине, чем утвердительный, то при описании невидимых и непостижимых существ несравненно достойнее употреблять изображения, несходные с ними. Поэтому священные описания, изображая небесные чины в несходных с ними чертах, придают им более чести, чем бесславия, и показывают, что они превыше всякой вещественности. А что сии несходные подобия более возвышают наш ум - в этом, как я думаю, никто из благоразумных спорить не будет. Ибо благороднейшими изображениями скорее бы некоторые обманулись, представив себе небесные существа златовидными, какими-то мужами световидными, молниеносными, красивыми по виду, одетыми в светлые одежды, испускающими безвредный огонь, или под какими-либо другими подобными видами, в которых богословие изображает небесные умы. Потому, чтобы предостеречь тех, которые в понятиях своих не восходят далее видимых красот, святые богословы по своей возвышающей наш ум мудрости прибегли к таковым очевидно несходным подобиям, чтобы не допустить нашу чувственную природу навсегда остановиться на низких изображениях; но чтобы самим несходством изображений возбудить и возвысить ум наш. И так, при всей привязанности некоторых к вещественному, покажется им неприличным и несообразным с истиной, что существа высшие и божественные в самом деле подобны столь низким изображениям. Впрочем, не должно забывать, что нет ничего в мире, что не было бы совершенно в своем роде" (Неб. Иер., 2.3).

79. Вачаспати перечисляет и несколько других благоприятных объектов для первоначального созерцания (в коммент. к 3.1): "Это могут быть, например, Хираньягарбха, Васава, Праджапати и т. д."; после этого он приводит длинную цитату из Вишну-пураны (6.7.77-86), содержащую подробное описание Вишну (Хари) со множеством атрибутов. Разумеется, ни о каких "ужасах" здесь речи нет.

80. Слово вишишта-адвайта означает "недвойственность (монизм)
многоразличного", а не "ограниченный монизм", как считает, например, С. Радхакришнан (1957, с. 598). См. Лакомб (1966, с. 5) и др.

81. Наиболее полное описание соответствующей литературы дает Дасгупта (1940, с. 94-133); см. также С. Радхакришнан (1957, с. 604-606); Шринивасачари (1946, с. 503-540).

82. Эти три авторитетных текста - упанишады (понимаемые в данном случае как единый текст), БрСу и Гита - составляют "тройной канон" (прастхана-трая), на котором (т.е. объясняя и развивая его положения посредством комментариев) основываются все школы веданты, включая ВА.

83. Рамануджа (в своей Веда-артха-санграхе, а также в комментарии на БрСу) называет имена "древних учителей", на которых он опирался в своей экзегетике. Это "автор обширной глоссы (вритти)" Бодхаяна, а также Танка, Драмида, Гухадева, Капардин и Бхаручи; из первых трех до нас дошли также некоторые названия произведений и крайне незначительные фрагменты (их приводит с переводом на английский язык И. ван Бёйтенен, 1956, с. 301-311; см. также филологический анализ всего материала на с. 18-30 этой работы). Создается впечатление, что все эти авторы были некими "вишишта-адвайтистами до Ямуны"; однако адвайтисты считают их предшественниками Шанкары; см., например, специальную работу Мурлидхара Панде (1972, с. 105-173). Скорее же всего, по-видимому, чисто философская позиция в текстах этих старых комментаторов упанишад и БрСу была выражена недостаточно определенно; и именно по этой, быть может, причине данные произведения вышли из употребления (перестали переписываться) после размежевания между адвайтой и ВА.

84. Я основываюсь на сообщении С. Дасгупты (1940, с. 139); см., впрочем, с. 98 той же работы, где приводится несколько иной список произведений этого философа.

85. У Махапурны были две сестры; старшая из них, Кантимати, выйдя замуж за Кешаву Яджвана (Асури Кешаву), в 1017г, родила сына Ллаю Перумаля, который впоследствии принял имя Рамануджа; см. С. Дасгупта (1940, с. 100); Шринивасачари (1946, с. 514) сообщает, что Махапурна (или Шришайла Пурна) был не только учеником, но и внуком Ямуначарьи; если это так, то оба основателя школы ВА оказываются отдаленными родственниками.

86. Т. е. "счастливый", "удачный" комментарий; это наименование происходит, видимо, не от автора трактата.

87. Впрочем, нет оснований настаивать на полной аналогии ВА с формой учения Платона: эти вещи слишком далеки и по времени, и по культурному контексту. Некоторый параллелизм все же налицо; ясно, например, что платоновские "идеи" - это образы (в индийских терминах - рупа), которые надо не "понимать", а долго (и по возможности непрерывно) созерцать.

88. Отметим также очевидные параллели с символикой Гиты: утешение со стороны Кришны в ответ на тоску и безысходность; перечисление различных "имен" (эпитетов) Бхагавана - в сочетании, надо думать, с видением повсюду его форм-это рецитационно-образная техника глав 9-11 Гиты; переполнение божественной энергией, а также ощущение себя творцом мира - ср. учение Гиты об "излияниях сил".

89. В состав этого "другого" могут входить и такие уже совсем "горячие" вещи, как образы тантрического шиваизма (он исповедует адвайту) и пр.

90. Следует обратить внимание на еще один аспект сочетания "обеих ведант" (т. е. учений упанишад и альваров) в ВА: попытка выразить новые образы (т. е. новые формы спонтанной религиозности) на языке старых традиционных символов - это есть, если вдуматься, единственный путь обновить древнюю культуру, не ломая ее. "Старые мехи" при этом всегда немного трескаются, и какое-то количество "нового вина" вытекает. Однако все знают, что от размачивания мехи обновляются.

91. В тексте Рамануджи обе формулы вторично выписаны полностью, что соответствует тогдашнему методу цитации. При современной системе отсылок на тексты (указанием раздела - главы - параграфа - стиха) в таком повторении необходимости нет. Любопытно: оно выявляет принципиально иной подход к тексту в древности (в средние века) и в наши дни. Ясно, что ссылаться на тексты так, как это делает Рамануджа (и любой другой комментатор), можно лишь в том случае, если они внутри данной культуры заучены наизусть, причем некоторые важнейшие формулы, видимо, даже находятся в процессе "непрестанного припоминания", о котором как раз идет речь.

92. В данной серии цитат тексты ЧхУп 3.18.3 и 4.2.2 являются завершением контекстов, начала которых соответственно 3.18.1 и 4.1.4.

93. Цитата из древнего (дошанкарийского) ведантиста, чьи произведения не сохранились.

  Заключение

БХАГАВАДГИТА

Список сокращений

 

© В.С.Семенцов. 1999.
© Международный Институт Ноосферы. Дмитрий Рязанов, OCR, дизайн. 2008.