ш а л а г р а м

Российский Фонд Трансперсональной Психологии

Международный Институт Ноосферы


Институт Ноосферных Исследований

г. Москва

Электронная почта Официальная страница ВКонтакте Российского Фонда Трансперсональной Психологии и Международного Института Ноосферы Официальная страница в фейсбуке Российского Фонда Трансперсональной Психологии и Международного Института Ноосферы Официальный твиттер-аккаунт Российского Фонда Трансперсональной Психологии и Международного Института Ноосферы Официальный аккаунт Российского Фонда Трансперсональной Психологии и Международного Института Ноосферы Официальный канал Российского Фонда Трансперсональной Психологии и Международного Института Ноосферы

ОБ ОРГАНИЗАЦИЯХ

МЕТАИСТОРИЯ

МЕСТА СИЛЫ

ШАМАНИЗМ

КУНТА ЙОГА

МАНИПУЛЯЦИЯ СОЗНАНИЕМ

ТАЙНЫ И ЗАГАДКИ

ИСКУССТВО И ЛИТЕРАТУРА

КНИГИ И СТАТЬИ

ШАЛАГРАМ

 

 

Предисловие

НГАНАСАНЫ. СОЦИАЛЬНОЕ УСТРОЙСТВО И ВЕРОВАНИЯ
А.А.Попов

Отношения родства и свойства

 

ПЕРЕЖИТКИ РОДА

 

В одном из преданий, записанных Б.О.Долгих, упоминается, что нганасаны произошли от шерсти шкуры дикого оленя [1976, 179]. К сожалению, подробнее об этом ничего не говорится. Другое предание, сообщенное тем же автором, тоже связывает происхождение нганасанов с диким оленем.

Герой предания Голитинты-сын убегает от погони, превратившись в дикого оленя, и приходит к человеку, сидящему у огня. Тот "вытаскивает из себя кишки и ими топит огонь. От этого огонь горит очень сильно и высоко поднимается вверх", Голитинты-сын-дикий олень просит человека у огня спасти его от преследователя, превратившегося в волка. Человек схватил дикого оленя обеими руками и бросил его в огонь. Когда он сгорел, человек вынул обугленные кости, стал ковать их и выковал из них фигуры людей. Выковал и говорит: "У тебя, дикий, кости совсем как мягкое железо. Да еще и пористое железо… Твои дети будут дикими питаться, потому что ты, как дикий, хорошо бегал. Дикий твоим детям будет поддержкой". "От человека, выкованного из костей дикого, - заключает предание, - произошли нганасаны".

Эти предания, отводящие дикому оленю такое важное место, дают основание предполагать, что в лице нганасанов мы имеем депо с народностью, у которой охота в прошлом имела исключительное значение. Подтверждают это и те материалы, которые были изложены в первой части работы [Попов, 1948].

Сами себя нганасаны не считают аборигенами современной территории обитания и о своем приходе на эту территорию рассказывают следующее.

"Где-то живут люди с одеждами с разрезом. Живут они за большой водой. Когда вода замерзнет, они выходят на эту сторону. Называются они народом лифарие . От них мы и позаимствовали женскую одежду лифарие, имеющую разрез.

Часть этих людей, проживая на той стороне воды, посоветовалась: "Друзья, вода опять начинает таять, пока не прошел лед, не переправиться ли нам? Мы живем на этой стороне, а наши охотничьи угодья находятся за водой". Перешли воду (по льду) и сказали: "Нужно нам поискать новую землю". Пошли дальше и пришли к одной местности, где встретили юраков и хантайских людей (энцев). Эти пришлые люди были охотниками из родов Чунанчар, Нгуомдя, Нгамтусу'о, Нинондя и Линанчар.

Придя сюда без женщин, как станут они жить? И у хантайских людей они спросили: "Как будем, нас немного, назад идти далеко, не дадите ли нам своих девушек?". Хантайские девушек не дали. Тогда пришлые люди взяли девушек силою. Просят пришлые люди чего-либо у хантайских или юраков и, если они не дают, силой отбирают.

Приглядевшись, стали говорить юраки: "Что это за люди, все забирают насильно. Пришли они сюда, чужие люди, и мирно не хотят жить, диво. Они, видно, с нами путем жить не станут. Их немного, нужно бы повоевать с ними". Люди лифарие услыхали об этом и сказали: "Хорошо, если хотят драться, будем драться, назад не пойдем". И вот юраки, вместе с хантайскими людьми, договариваются: "До этого времени и у нас и у вас людей убивали по-воровски, давайте открыто воевать. Если по-воровски убивать станем, грех будет, давайте уговоримтесь о начале войны". - "Ладно, - говорят люди лифарие. - Вы на нас не нападайте до тех пор, пока мы не сделаем себе оружие".

Договорились. Лифарие наделали себе тонкие, как шило, наконечники стрел, с опереньями из перьев куропаток. Юраки спросили: "На сопке или на ровном месте будем драться? У нас есть на примете одна местность, где находится высокая сопка. Раз она расположена на нашей земле, мы станем на вершине ее. Вы же на нашей земле не хозяева - станете у подножья сопки. Согласились. Снег только что выпал. Люди лифарие из луков вверх стреляют. Как увидят юраки летящие стрелы - древко у них тонкое, оперенье из белых перьев, все только мертвыми падают. Вот юраки оказались побежденными.

У нас есть слово, которое означает, что кто-либо упал, когда его столкнули, - это слово канала [?]. Всех юраков свалили в кучу - по-нашему это кэмў"о". Сопка эта находится около реки Дудыпты, вблизи станка Бархатово, и называется она Кэмэгумэу .

У юраков все бойкие и шустрые пали. Вот они, прося пощады, черным помахали: "Ну, друзья, - сказали люди лифарие, - больше с нами не вступайте в войну, никуда от нас не денетесь. Вы, хантайские люди, вместе с юраками были, уходите отсюда вместе с ними". И вот юраки, вместе с хантайскими людьми, ушли на запад, дошли до Енисея и стали там жить.

Вот через сколько-то лет, не знаю, выросли у юраков дети. Вот они стали говорить: "Давайте посоветуемся. Наших людей (когда-то) убили лифарие и выгнали нас из родной земли. Для нас это очень обидно. Сейчас мы должны послать слово к народу лифарие и сказать, что идем к ним воевать. Очень уж плохо они нас выгнали и людей перебили". Лифарие услыхали наказ, стали советоваться и решили: "Они (юраки) сильные люди, давайте не станем здесь биться (на нашей земле), а то отдадим им свою землю. Давайте кочевать им навстречу. Где их встретим, там и повоюем с ними". Стали кочевать. Сколько-то раз они отаргишили и пришли почти к Енисею. Юраки (от своей земли) успели только два раза отаргишить. Вот встретившись, начали воевать юраки с лифарие. Юраки обратились к хантайским: "Ну, а вы, хантайские, мы ведь как будто вместе с вами уродились, помогите нам". Хантайские ответили: "Что вы помощи просите от нас, зачем вы деретесь с лифарие? Вы, юраки, как только пришли они, стали воевать с ними. Если бы не вы, мы жили бы на своих местах и там бы прожили и умерли. Вы, давшие плохой совет, привели нас сюда. Мы с лифарие не станем воевать и вам не поможем".

Вот лифарие опять победили юраков и прогнали их за Енисей. Вот юраки, выйдя на Енисей, стали упрашивать: "Давайте помиримтесь". На это лифарие сказали: "Вот если вы действительно миритесь с нами, на нашу сторону за Енисей не переходите. Живите мирно на своей стороне. Вы, хантайские, ничего нам не сделали, ничьей крови проливать не хотите, живите мирно на этой стороне Енисея". Вот так рассказывают старые люди.

Вот три года тому назад приехали к нам закупать оленей два брата - юраки Ямкины. Они рассказывали, что за Енисеем находят стрелы, мы поэтому верим.

Здесь был старик Либися, его дед тоже назывался Либися. Четвертый предок его назывался Сангуда. Он мог в один присест уничтожить (съесть) двенадцать куропаток. Если ему давали 30 омулей, он из них согудал (ел сырьем в талом виде) пятнадцать и потом говорил: "Еще сварите мне оставшиеся пятнадцать рыб". И это съедал один. Товарищи говорили ему: "Ты так много ешь, однако не станешь путным человеком, скоро умрешь". Он отвечал: "Подождите, увидите, ведь, умру я или нет. Видите на улице высокие загруженные нарты?"- и, подойдя, перепрыгивал через них и говорил: "Ну, посмотрите, умер ли Сангуда?".

Вот прослышали юраки, что Сангуда очень проворен, и стали говорить: "Что это за люди самоеды (нганасаны), кто бы у них ни родился, все проворные. Почему же мы не такие? Ведь у нас тоже есть такие люди, которые перескакивают через нагруженную нарту. В старину самоеды перебили наших, не пойти ли и нам биться с ними?". На это некоторые стали говорить: Нет, к самоедам не пойдем, страшно, некоторые: "Пойдем". Вот, раззадоривая друг друга, говоря: "Самоеды убили такого-то твоего предкам, несколько человек решились пойти на самоедов. Вот сколько-то юраков приаргишили, а кто боялся, тот остался. Заходят они в гости. Вот самоеды их спрашивают: "3ачем издалека прибыли к нам? Расскажите, кого вы ищете?". На это юраки отвечают: "Мы не видели вашего Сангуды, а вы нашего удальца. Вот завтра приходите к нам в чум вместе с Сангудой. Пусть оба удальца в одном чуме покушают и потом увидим, как они станут играться".

На другой день самоеды вместе с Сангудой пошли в чум юраков. Внутри чума разостлали рядом две шкуры и на них посадили двух удальцов - самоеда Сангуда и юрака. Затем юраки спросили: "Ты, Сангуда, что будешь есть?". - "Я буду есть оленя по четвертому году. Убив, не разрезайте его на части, только выбросьте желудок, остальное принесите мне на шкуре". Затем юраки спросили: "Наш человек, что ты будешь есть?". На это тот ответил: "Убейте мне жирную важенку-трехлетку и так же освежуйте, как и Сангуде".

Сангуда стал согудать оленя. Согудая, он осмотрелся и увидел, что юраки по бокам его семь кроильных ножей , сняв с них черенки, острием вверх воткнули в землю. Сангуда догадался: "Вот они хотят, оказывается, чтобы я, наевшись, слишком отяжелел и, повалившись на бок, накололся на эти ножи". Сангуда только одни обглоданные кости складывал в кучу и сказал: "Я ни одного кусочка мяса не оставил, уберите эти кости". Юрак тоже оставил одни голые кости от своего оленя. Когда кончили согудать, раскрыли дверь чума. Сангуда увидел, что на улице юраки поставили в ряд семь груженых нарт. Сангуда подумал: "Это, наверно, чтобы я перескочил через них, поставили, попробую", - выбежал из чума и одним скачком перепрыгнул через нарты, причем даже перескочил дальше. Его нарта стояла на довольно далеком расстоянии, он добежал до нее, откинул кукуль [мешок из оленей шкуры], достал колчан и вынул лук из налучника и, опираясь на лук, стал смотреть в сторону юрацких чумов. И вот, когда он стоял, выбежал юрак и попытался перескочить через семь нарт, не смог и свалился между четвертой и пятой нартами. После чего послышались его вопли: "Вот умер я, гортань моя оборвалась". Прибежали юраки, их человек давно уже умер. И вот юраки опять вывесили тряпку и стали упрашивать: "Ну, Сангуда, давай не будем драться, что тебе будет угодно, проси - все отдадим, только не убивай нас".

Услыхав эти слова, Сангуда привязал лук на спину к колчану и стал ходить около чума и выбирать оленей. Изловил четыре нетели, четыре быка, самых лучших упряжных, запряг их в три самые нагруженные нарты, затем сказал: "Ну, други, вот ваше богатство - три груженых нарты - увожу их. Если вы жалеете их, давайте воевать". "Ну, вези, ничего не сделаем", - сказали юраки. Сангуда сказал на это: "Как не повезу, конечно, повезу. Но вот, скажу вам. В старину случилась война от того, что юраки не вытерпели. Разве тогда не было сказано слово: за Енисей не переходите? Куда девались эти слова? Забывши о них, сами ищете раздоров. Не приехали бы к нам, не увез бы ваших нарт. Ну, други, я вам советую. Еще рано, нет еще полдня. Пока я еще здесь, свертывайте чумы и аргишите назад и сюда больше не приезжайте".

Юраки сняли свои чумы и откочевали назад. С тех пор самоеды и юраки друг с другом как следует не помирились. Слухи об этом дошли до русских. Русские стали увещевать самоедов, чтобы они помирились с юраками. Самоеды не согласились. Через сколько-то времени стали говорить русские самоедам: "У нас есть вкусная еда, не хотите ли?". Самоеды не брали из рук еды, заставляли русских протягивать ее на конце длинной палки. Когда еду самоеды съели, русские спросили: "Хороша ли она?". - "Хороша", - ответили. "Если еда наша хорошая, пусть в будущем году опять встретимся, - сказали русские. - Если будет какая нужда, мы вас найдем. Нынче, чтобы быть друзьями, подати (нойбуо мирэзэ) дайте". Самоеды просили: "Ради мира что же будет податью и сколько ее будет?". На это русские отвечали: "Вы - целая орда, подать ваша семь оленьих ровдуг". Самоеды разговаривали, стоя на далеком расстоянии от русских, и имели ножи, длиною с аршин. Вот, прицепив на концы ножей семь ровдуг, протянули их русским. После этого стали встречаться ежегодно. Русские потом сказали, чтобы подати отдавали деньгами: "Мы вам раздадим деньги, вы ими будете платить ясак. Вы, самоеды, живите хорошо, друг с другом не ссорьтесь". Брали ясак по рублю, потом, как я помню, стали брать по два рубля" (Нёрё Нгуомдя).

Таким образом, предание это рисует предков нганасанов как пришельцев с востока и резко обособляет нганасанов от энцев, несмотря на весьма близкие с ними этнографические особенности. Заслуживает также внимания, что враждебное отношение нганасанов к юракам имело место еще в сравнительно недавнее время.

Переходя к рассмотрению социальных отношений нганасанов, остановимся прежде всего на термине танса. Этим словом одновременно обозначаются и семья, и род, и народность, но чаще всего оно употребляется в значении народности. Однако для обозначения народности существует и другой термин - орда, очевидно, заимствованный, привнесенный, по-видимому, позже в язык нганасанов.

Нами установлено наличие у нганасанов следующих двенадцати родов: 1) Нинондя - русская фамилия Порбины, 2) Нгамтусу'о - Костеркины, 3) Линачар - Турдагины, 4) Чунанчар, 5) Нерхо, 6) Нгуомдя, 7) Лапсака, 8) Купчик, 9) Нгойбуо, 10) Куокара, 11) Асянду, 12) Окуо. Большинство этих родовых названий легко переводится. Например: Нгамтусу'о - "щедрый", Лапсака - "младший из детей", "последыш", Купчик - "медный котел", Нгойбуо - "голова", Куокара - "журавль", Асянду - "тунгусский" ("долганский", "якутский"). О происхождении некоторых из этих родов записаны следующие предания.

"На острове реки Логаты осталось зимовать три чума нганасанов. Они занимались рыболовством. В одном из чумов жила старуха-сирота с мальчиком. Оба соседа обижали мальчика, часто били его. Вот, с наступлением солнечных дней, мужчины - обитатели чумов - двое взрослых и мальчик отправились повить диких оленей сетями. Мальчику наказали лежать около махавок . Загнали в сеть пятнадцать оленей, два оленя пустились бежать обратно. Мальчик убил их стрелами из своего лука. Тогда один из охотников набросился на мальчика, повалил его и стал топтать, другой за него заступился. Мальчик со слезами отправился домой. Мать спросила его, что с ним случилось. Он все рассказал. Тогда мать вышла на улицу и стала кричать: "Если ты, нyo (божество. - А.П.), существуешь, дай нам возможность жить по-хорошему". Ночью мальчик отправился на охоту и убил двух диких оленей и отнес их к себе в чум, который, оказывается, он построил еще летом в другом месте. Чум этот представлял урасу, покрытую нюком и сверху дерном. Ночью мальчик разбудил мать и сказал ей: "Перейдем в свой чум". У них была только одна двухкопыльная нарточка, и на ней перевезли они свои немногочисленные вещи.

Стали жить на новом месте. Сын убивал диких оленей и мясом их кормил мать. Вот наступила весна. На двух оленях приехал дядя мальчика. Он не знал, где живет сестра его с сыном, но, увидев издалека дым, случайно приехал туда. Мальчик рассказал о том, как его обижали, и сказал, что он скоро пойдет убивать своих обидчиков. Дядя стал его отговаривать: "Что ты им сделаешь? Вот, теперь прибыли все люди, ты не убивай их, лучше пожалуйся на них удальцу, он рассудит".

Мальчик не послушался, отправился. Он вызвал из чума заступившегося за него мужчину. Когда тот вышел, мальчик сказал: "Побеги". И когда он побежал, прострелил ему сухожилия ног. Пострадавший рассказал об этом своему приятелю, некогда обидевшему мальчика, и они оба решили убить мальчика. Мальчик все время держался настороже. И вот, когда он увидел, что идет его обидчик, вылез под низом нюка на улицу и, обойдя, вошел в чум и прострелил ему пониже сухожилия ногу. Оба охотника стали хромыми и всю свою жизнь питались от добычи мальчика. А до того эти люди были такими удалыми, что все время держали в руках лук и стрелы, боясь один другого. И двери их чумов всегда располагались одна против другой, чтобы удобнее было следить друг за другом. Мальчика звали Синсимие, от него произошел род Чунанчар, от обидчика произошел род Нгуомдя, от заступника род Линанчар" (Нёрё Нгуомдя).

"В старину где-то жили ня (нганасаны). На них напали тунгусы с шитыми лицами (татуированные), убили всех и взяли с собой одного мальчика. Семья, в которой мальчик воспитывался, состояла из отца-шамана и семи взрослых сыновей. И вот однажды шаман говорит, что он видел сон: мальчик убьет его и всех сыновей. Сыновья шамана не поверили этому и сказали: "Что он сделает такой маленький?". И вот, когда мальчик подрос, четыре шаманских сына с женами (а они, говорят, имели много домашних оленей) откололись от отца и ушли кочевать самостоятельно. Через некоторое время оставшиеся при отце три сына собрались идти на охоту за дикими оленями. Мальчик стал плакать и просить, чтобы они взяли его с собой. Несмотря на предостережение отца, говоря: "Что сможет сделать такой маленький?", - взяли его с собой. Поехали верхом на оленях. И вот, когда проезжали по горе, мальчик, вздремнув, упал с оленя. "Вот, бедняга, утомился, нужно здесь заночевать", говоря, остались ночевать. Ночью мальчик схватил пальму [широкий нож с длинной рукоятью] и изрубил своих братьев и утром поехал обратно к отцу. Отец, увидев его, пошел обнимать, говоря: "Вот ведь, ребенка одного послали, мало ли что могло случиться в дороге". Мальчик остановил отца: "Правду ты говорил, что убью вас", - и отрубил ему голову. После этого мальчик поехал к одному из откочевавших сыновей шамана. Тот также встретил его с жалостью, почему отпустили его одного. Мальчик рассказал, что отец поспал его узнать, почему долго нет вестей, не случилось ли несчастья?

На другой день мальчик вместе с братом отправился охотиться за дикими оленями. Убили одного дикого оленя. Когда брат снимал с него шкуру и наклонился, чтобы вынуть желудок, мальчик, говоря: "Какая у тебя хорошая пальма, гораздо лучше, чем у твоих братьев", перерубил ему пальмой поясницу. После этого мальчик посетил еще двух сыновей шамана. Те также встречали его с жалостью, и он тоже убивал их. Наконец, мальчик приехал к седьмому сыну шамана. Когда вечером все улеглись спать, сын шамана не ложился, остерегаясь мальчика. Тот так и не смог выбрать время, чтобы убить брата. Утром сын шамана сказал мальчику: "Ты иди, пригони оленей, а я пойду охотиться", мальчик стал проситься и плакать, чтобы он взял его с собой на охоту. Брат согласился. По дороге он застрелил громадного самца дикого оленя. Сын шамана стал снимать с него шкуру. Мальчик все ходил вокруг него, говоря: "Вот какая хорошая пальма у моего брата". И когда брат наклонился, сдирая шкуру с шеи оленя, перерубил ему пальмой поясницу.

Седьмой сын шамана не сразу умер, отскочил в сторону и громко закричал: "Напрасно тебя не убили. Конечно, я умер". Мальчик взял себе в жены вдову старшего сына шамана, забрал все имущество умершего и стал кочевать. И после этого, где бы ни встречал тунгусов, убивал их. У него родились три сына и одна дочь. Наконец, ему надоело все время кочевать одному и убивать тунгусов, вот он и говорит однажды детям: "Надо бы нам пойти жить к хорошим людям. Говорят, где-то есть наши сородичи, ня, надо бы к ним перекочевать".

Вот три брата стали кочевать вместе, везя с собой награбленное богатство. Одна из них, старший, ехал впереди, а двое младших гнали сзади стада свободных оленей. Вот старший брат, всегда ехавший впереди, увидел чум. Это был чум брата тунгусского шамана, убитого их отцом. Он был с шитым лицом, носил железную одежду, которую ни одна стрела не пробивала. Старший брат стал выпускать стрелы, но ни одна из них не пробила нюка. Вдруг из чума вылетела стрела и пронзила живот старшего брата, и он едва успел добежать до своих братьев и рассказать им о случившемся. Подъехав ближе, оба младших брата увидели, что чум стоит на краю обрыва, подвели ближе оленя с шестами чума. Сняли один шест и конец его просунули под низ нюков и приподняли их. Тогда из чума выбежал человек. Так как он очутился против ветра, ветер раздувал его длинные волосы, закрывал ему глаза. Братья, воспользовавшись этим, убили его, пустив стрелу через рукав. Убив тунгуса, забрали его имущество и прикочевали к авамским ня. Один из братьев женился на дочери одного из братьев предка Кондюё Турдагина и выдал отцу ее в обмен свою сестру. Когда братья прикочевали к ня, языка их не знали и с большим трудом объяснили причину своего прихода. Просили не давать им в руки никакого оружия, чтобы не случилось беды. Они часто раздражались, и их тогда уговаривали и, таким образом, постепенно приучали их стать смирными. Один из их потомков при царе начал платить ясак. Самоедского мальчика звали Нерхо" (Тыймы Нгойбуо).

Эти предания говорят о происхождении четырех собственно нганасанских родов, другие, приводимые ниже, связывают происхождение некоторых нганасанских родов с эвенками и якутами.

"Род Нгойбуо произошел от беглого илимпийского тунгуса, имевшего "шитое лицо". Он женился на нганасанке и стал нганасаном" (Тыймы Нгойбуо). "Предок рода Асянду был нганасаном. Он имел две жены, одна из которых была нганасанкой, другая - долганкой. От последней и ведут свое происхождение нганасаны Асянду. От рода Асянду произошел род Купчик. Купчик был приемным сыном князца - шамана Тынта" (Бигиптие Асянду). "Род Куокара произошел от тунгуса с "шитым лицом" по имени Куокара, который стал жить среди нганасанов" (Ысые Куокара). Оба последних рассказа дополняются преданием, записанным Б.О.Долгих… [далее см.: Долгих, 1976, 180].

Относительно рода Окуо [~Окко] записано мною следующее предание.

"Жил в якутской земле знаменитый князец Тыгын с двумя сыновьями. Его якуты очень боялись и слушались. Тогда они имели деревянные луки. И вот, когда они жили, пришли русские и сказали: "Давайте жить вместе, как братья" Тыгын не согласился: "Для чего мы будем креститься и платить ясак?". Тогда стали воевать, у русских тоже были деревянные луки. Воевали три года, русские победили якутов. Они (якуты) разбежались, часть из них пришла туда, где теперь станок Кононовский. После уже узнали беглецы, что русские убили Тыгына и сделали себе железные ружья. Потом, через некоторое время, пришли к якутам русские, крестили и обложили их ясаком. Один из беглецов женился на богатой самоедской вдове. От этого брака родились три сына, от них произошел род Окуо" (Уранник Окуо).

Приведенные записи дают возможность определить этнический состав нганасанов. Территориально, как мы уже говорили, нганасаны распадаются на авамских, таймырских, губских (кочующих в районе восточной губы Таймырского озера) и вадеевских. В состав вадеевской группы входят роды: Окуо, Асянду, Купчик, Лапсака, Нгойбуо и Нерхо. Род Нерхо почти весь вымер и в настоящее время состоит всего из одной семьи нганасана Дютадие. Таймырские нганасаны были выделены в самостоятельную административную единицу только после Октябрьской революции, до этого они входили в состав Авамской группы. Губские нганасаны входят в состав Таймырского национального Совета.

Вадеевская группа нганасанов была выделена в первой четверти XIX столетия в самостоятельную административную единицу - "управу" и включала в себя большинство родов, ведущих свое происхождение от тунгусов.

Относительно рода Окуо интересно отметить, что, несмотря на полную его ассимиляцию и по этнографическим особенностям, и по языку, он в административном отношении продолжал считаться частью Долганской инородческой управы и подчиняться долганскому князьцу рода Дулган. Только в первые годы установления Советской власти род этот был включен в состав Вадеевского кочевого Совета. И теперь представители рода Окуо продолжают считать себя в родственном отношении тесно связанными с долганским родом.

Как это видно, каждый род ведет свое происхождение от предка-мужчины. В силу специфических условий своего хозяйствования, стоявших в зависимости от природной обстановки, нганасанские роды вынуждены были дробиться на несколько кочевых групп, разобщенных между собой, но связанных в то же время узами родства и общей охотничьей территорией. Состав кочевых групп не был постоянным и видоизменялся периодически, в продолжение такого сравнительно короткого времени, как год. Кочевые группы, состоявшие зимою из нескольких чумов-хозяйств, летом распадались на индивидуальные кочевые ячейки - отдельные хозяйства. Эти сезонные изменения состава вызывались условиями оленеводства и охоты.

Так называемый "летний охотничий сезон", продолжающийся на Таймыре с июня по декабрь, является в полярных условиях наиболее благоприятным временем для запасания продуктов питания. В июне появляются рыба и пернатые, июль-август дают богатую добычу линяющих гусей, примерно с августа наступает сезон весьма эффективной охоты на диких оленей. При недостаточной обеспеченности оленьим транспортом, - а оленей, как указывалось, у нганасанов было очень мало, - нелегко было преодолевать необходимые для целей охоты обширные пространства. Вследствие этого, конечно, было затруднено обеспечение всем необходимым сосредоточенного в одной местности многочисленного коллектива. В то же время отдельным мелким коллективам при практиковавшемся целесообразном перераспределении кочевой территории не так трудно было обеспечить каждое хозяйство необходимым запасом на зиму. Помимо этого, такие немногочисленные коллективы в силу своей легкости и подвижности вполне соответствовали уровню первобытной охоты.

Но в условиях первобытной борьбы за существование малочисленные коллективы страдали и крупными недостатками: ослаблялась способность к самообороне при происходивших часто нападениях для грабежа, вызванного главным образом недостатком продуктов питания. Нападали при этом друг на друга не только крупные объединения - роды, но и отдельные кочевые группы внутри рода. Большинство таких столкновений происходило преимущественно к весне, когда запасы продуктов приходили у многих к концу и до прилета птиц и прихода рыбы люди вынуждены были питаться корнями растений. Голод понуждал в это время года к грабежам. Можно поэтому предполагать, что совместная жизнь в это время стойбищем из нескольких чумов служила некоторой защитой от нападений.

Если, по преданиям, нганасаны еще сто лет тому назад были бедными оленеводами, то, похоже, в результате обменных отношений с более богатыми соседями - долганами и якутами - они становятся обладателями многочисленных стад. Впоследствии, с ростом мелких оленьих стад, потребность в таких объединениях нескольких чумов вызывалась уже специфическими условиями оленеводства. Общеизвестно, что мелкие оленьи стада гораздо чаще разбегаются, и пастухам уследить за ними гораздо труднее, чем за крупным стадом. Вследствие этого и увеличиваются периодически кочевые группы во время пург зимой, весеннего роста трав или при появлении осенью грибов, в поисках которых разбредаются олени. В это время выделяют для пастьбы всего двух-трех человек, летом часто и женщин, и в результате освобождается лишняя мужская сила для промыслов - охоты и рыболовства. Если раньше поколки оленей производились такими маленькими коллективами, как отдельное хозяйство, то теперь они производятся часто даже силами целого рода. Появившаяся позднее сеть для ловли диких оленей тоже потребовала коллективных охотничьих объединений. Какой бы подвижностью ни отличалось оленеводческое хозяйство, крупные стада являются до некоторой степени препятствием для охоты, особенно на диких оленей, привязывая к себе охотника. Из этого положения найден был выход в том, что пастухов с оленями стали оставлять на летний период охоты в тундре, а на промысел посылать мелкие артели. С легким снаряжением специально для охоты на диких оленей они отправлялись на срок от одного до трех месяцев в более отдаленные, менее освоенные районы.

Потребность в объединениях, которая создавала возможность внутрихозяйственного разделения труда, хотя бы сезонного, диктовалась не только интересами развивающегося оленеводства и охоты (на диких оленей), но и другими хозяйственными нуждами. Мы располагаем в этом отношении следующими весьма интересными сведениями.

В старину, когда у нганасанов было немного оленей, они откочевывали летом со своими немногочисленными стадами на север, к Таймырскому озеру, и оставались там всю зиму для ловли рыбы, жили в землянках, но так как домашние олени не могут выдержать зиму на Крайнем Севере (на зиму спускаются к югу даже дикие олени), то все хозяйства собирали своих оленей вместе и поручали их нескольким пастухам, которые до весны уходили в лесотундру.

Таковы, по моему мнению, экономические предпосылки увеличения хозяйственных объединений.

Каждый нганасанской род, как указывалось, ведет свое происхождение от предка-мужчины. Если термин танса применялся для обозначения рода вообще, то отцовский род выделяется особо - дедытын тансэ. Происхождение от одного предка обязывает к строгому соблюдению родственных отношений. Это выражается в строгом запрете браков внутри рода. К редким случаям нарушения этого порядка нганасаны относятся весьма недоброжелательно. Существует взгляд, что такого рода незаконные браки приводят к семейным несчастьям и к вымиранию. Например, дочь шамана Черие вышла замуж за сына его брата. После этого у Черие умерли сын и несколько близких родственников. Это было приписано нарушению брачного запрета.

Относительно ограничения брака между братом и сестрой существует следующее сказание.

"Жил один сирота, пошел он куда глаза глядят. Видит, двое лежат и совокупляются и никак не могут отделиться друг от друга. Они, увидев его, умоляют: "Если дойдешь до хозяина земли, спроси, ради чего так мучаемся"

Пошел сирота дальше, пришел к одной речке, увидел, лежат, в виде моста, две рыбы, охвативши зубами друг друга за носы. Плачут они и, увидев сироту, умоляют: "Чего ради так страдаем? Когда будешь у хозяина земли, спроси его".

Перешел сирота по рыбам, как по мосту, на другую сторону реки и увидел там железный чум. Вошел туда и увидел одну женщину. Она его накормила и спрятала, сказав, что мужа ее еще нет.

Вечером, в образе птицы, прилетел муж женщины, который, не заходя в чум, стал все время летать вокруг. Жена ему крикнула: "Что ты меня боишься, не заходишь, я к тебе пришла от солнца-отца, чтобы прожить вместе с тобою счастливо и народить детей, а ты боишься".

Вот тогда муж вошел в чум и сказал: "Каким скверным запахом несет?". Жена его успокоила: "Ради чего страдают рыбы и люди, не имея возможности отделиться друг от друга?". На это муж-хозяин земли сказал: "Рыбы поедали утонувших людей, если они хотят разойтись, пусть они этого не делают. Люди - это плотски соединившиеся брат и сестра. Это большой грех, пусть они этого больше не делают".

Утром, когда муж удалился, жена наделила сироту всяким богатством и отправила назад. По дороге сирота передал наказ хозяина земли и рыбам и людям, а сам прибыл к себе домой и зажил счастливо.

С тех пор считается большим грехом иметь половые сношения с родственниками" (Тыймы Нгойбуо).

Позже экзогамия смягчается. Так, только до третьего поколения не допускаются браки между детьми двух братьев и двух сестер и между детьми сестер и братьев. Стремлением рода сохранить свое поколение объясняется существование у нганасанов левирата, по которому жена умершего старшего брата достается младшему. П.И.Третьяков склонен объяснить левират у нганасанов причиной экономического характера. Он говорит: "По смерти старшего брата на жене его, как уже оплаченной калымом, может жениться младший брат; средний же, по обычаям, на это права не имеет" [1869, 403]. Это последнее ограничение в настоящее время нарушается. Мне говорили вадеевские нганасаны, что если братья умершего, не только младший, но и средний, выражали желание взять вдову, то вопрос решался старейшинами, причем имели немаловажное значение соображения экономического характера, например большая материальная обеспеченность одного из претендентов.

Несмотря на наличие отдельных кочевых групп, территориально и экономически разобщенных между собою, родственные связи сохраняли по-прежнему, и группы эти старались привлечь в свой состав представителей одного рода.

Это находит свое подтверждение и в исторических данных. Так, например, С.В.Бахрушин в статье "Самоеды в XVII веке" говорит, что род, возглавляемый князцом (в данном случае разумеется не род, как упоминается в источнике, а кочевая группа), состоит обычно из отца, его братьев, его детей, племянников, внуков, иногда попадается пасынок. "Так, с князцом Батайком живут его три сына и два племянника, с князцом Консоком - пять братьев, да у него же в чуму брат двоюродный с сыном; с князцом Носифеем - два сына, брат и племянник, с князцом Погосеем сын и два пасынка, с князцом Тарадиком - сын и три брата, с князцом Югиром - четыре сына, два внука и два брата и т.д." [1925, 89].

Сознание родового единства неизбежно приводило к кровавой мести. Особенно жестоко карались внутриродовые, межгрупповые столкновения. Для наказания кочевой группы, совершившей нападение, часто объединялось несколько кочевых групп. Убийство откупалось тремя или четырьмя оленями, впоследствии пятьюдесятью рублями. Такой размер выкупа не следует считать низким. Следует иметь в виду, что в старину олени у нганасанов, ввиду их малочисленности, расценивались очень дорого. Если убийца не соглашался на выкуп, его голым привязывали на морозе или на съедение комарам, пока он не давал согласия. Это чувство родового единства особенно ярко осознавалось при нападении со стороны юраков или эвенков. В этих случаях даже выступали объединения, состоявшие из нескольких родов. Преданий о войнах нганасанов со своими соседями сохранилось очень много, для примера приведу следующее.

"Жил один старый шаман со своей старухой. Было у него три сына. Один из них, старший, был кривой. Вот однажды, после вечерней еды, шаман вышел на улицу и, войдя, сказал: "Что-то мне на улице все показалось странным: и облака и снег как бы красные. Было бы хорошо, если бы кто-либо из сыновей ночью посторожил".

На это жена шамана сказала: "Что могут сделать средний и младший сыновья, пусть сторожит старший". Услыхав это, старший сын сказал матери: "Что ты веришь отцу - старику, выжившему из ума. Какой он шаман, не пойду сторожить". "Ну ладно, - сказал отец. - Узнаете, что из этого выйдет". Все улеглись спать, ночью пришли и напали тунгусы с шитыми липами. Старуха-мать спряталась под большим котлом, и ее не нашли. Когда тунгусы ушли, она вышла и увидела своих сыновей убитыми. Мужа она не нашла, лежали только его одежды, самого же нигде не было. "Мне все равно погибать, - сказала старуха. - Пойду на губу к своим людям".

Долго она шла и около губы взошла на высокую гору. Эта гора и теперь есть. Называется она Нёорумуо. В это время ожидалась поколка, была уже весна, там жил таймырский князь со своей ордой. Среди них находился один человек, который все время сидел и смотрел на солнечную сторону. Вот князь долго наблюдал за ним и сказал ему: "Странный ты человек. Мы обычно ожидаем диких оленей для поколки с северной стороны, а ты все время смотришь в противоположную сторону". "Нет, - ответил человек. - Я не диких оленей ожидаю. Мне кажется, что там, на горе, движется что-то черное и сидит там на вершине горы с полудня".

Князь сказал: "И действительно, от шамана нет известий, как-то они живут?". Послал своего сына с одним человеком. Они легким аргишем поехали к горе. Подкрались и увидели во время полудня старуху, греющуюся на солнце. Пустили над ее головой одну стрелу. Она ничего не заметила (должно быть, плохо слышала и видела) и продолжала сидеть по-прежнему. Тогда пустили вторую стрелу. Она тоже не заметила. Пустили третью стрелу - старуха заметила. Взяла стрелу и стала удивленно рассматривать. Тогда люди внезапно вскочили. Они пускали стрелы для того, чтобы старуха, внезапно увидев их, не испугалась от неожиданности. Старуха рассказала обо всем случившемся.

Привезли ее к князю и потом всей ордой отправились по следам тунгусов. Впереди аргишей ехал сын князя и один сильный человек. Приехали на старое стойбище и там ничего не нашли.

Настала к этому времени осень и выпал снег. Двое ехавших впереди пустились в погоню по свежим следам откочевавших тунгусов. Они, должно быть, что-то заметили, обошли дорогу и спрятались. Через некоторое время они увидели двух тунгусов в одежде, вышитой бисером.

Сын князя убил одного из них, выпустив стрелу, другой погнался за вторым. Сын князя один поехал дальше и увидел в лесу десять чумов. В них нашли старого-престарого тунгусского князя и только одних женщин. Они сказали: "Наших мужчин всегда было шесть человек. Четырех из них забодал олень шамана (имеется в виду дух нганасанского шамана), а двое где, не знаем".

"Ну, - сказал сын князя, - я вас не трону", отпустил тунгусского князя, взял себе всех женщин и все их богатства. По дороге сын князя встретил своего спутника (тот все продолжал драться с тунгусом), помог ему убить этого тунгуса, и все вместе отправились обратно.

Через много лет сын нганасанского князя ходил охотиться вместе с одним человеком. Вдруг они увидели на небе летающую птицу. Она была какая-то странная. Чем ближе она летела над ними, делая круги, тем все больше становилась похожей на человека. Спутник сына князя оказался родственником исчезнувшего шамана. "Уж не дед ли, давай закричу", - сказал он. "Нет, подождем, молчи", - унял его сын князя. Тот не послушался и закричал. К их ногам упал человек. Он был голый - весь унизанный тунгусскими стрелами, как птица перьями. В нем узнали исчезнувшего шамана. Шаман сказал: "Плохо сделали, что позвали меня, я сейчас умру". Стал умирать и позвал свою собаку. С восточной стороны прибежала огромная собака с белым ошейником, легла у его ног и пропала. Позвал своего оленя. Пришел бело-пестрый олень, некогда забодавший четырех тунгусских богатырей, пег рядом и умер. Так рассказывают люди" (Уранник Окуо).

В той беспокойной обстановке, когда почти каждый день приходилось ожидать нападения, говорят предания, мужчины в каждом чуме держали свои луки наготове в изголовьях и никогда не расставались с ними. При военных столкновениях, особенно с чужеземцами, мужчин обычно убивали, а женщины и дети вместе с имуществом делались добычей победителей. Женщины становились женами, а дети воспитывались на равных правах с детьми самих нганасанов. Однако в упомянутой работе С.В.Бахрушина имеются любопытные сведения о существовании у нганасанов в ХУП в. военного рабства. Такими рабами были преимущественно женщины и дети. Так, по переписи 1681 г., в Хантайском зимовье числилось 133 человека, из них 6 "холопов", в числе их пять малолетних [1925, 89]. О правовом положении этих "холопов" мы, к сожалению, никакими сведениями не располагаем.

Сильно распространены были среди нганасанов различные формы родовой взаимопомощи. Повседневным видом этой помощи является и теперь выделение соседям по чуму, чтобы они не голодали, продуктов питания на одно "варево". Этот обычай дележа считается настолько обязательным, что невыполнение его впечет за собой определенную ответственность, правда, при условии, если голодающий участвовал в труде охотника или рыболова, помогая ему в хозяйстве. Характерно, что не получивший на "варево", жалуясь старейшинам, объясняет, что он вынужден был, в силу этого, чтобы не умереть от голода, убить на еду своих оленей. Несмотря на то что олени были индивидуальной собственностью, они продолжали считаться как бы общим достоянием, так как от их количества зависело благосостояние "орды" в целом. Если добыча была так незначительна, что не давала возможности уделить на "варево", хозяйка делилась из котла кусками вареного мяса или рыбы.

Охотник был обязан подарить кому-либо из соседей убитого им дикого оленя, отдавая при этом предпочтение старшим. Однако получивший убитого оленя не мог оставить самого охотника без части добычи. Он должен был сам доставить на стойбище убитого оленя и отдать обратно охотнику голову вместе с передней частью туши. Кроме того, этот сосед, получивший такого рода приношение, должен был впоследствии точно так же одарить охотника диким оленем. Охотники, возвратившиеся после длительной охоты в хребтах Бырранга и Северо-Восточном, считают своим долгом одаривать шкурами убитых диких оленей и вяленым мясом своих ближайших родственников и сородичей, оставшихся кочевать с домашними оленями в тундре. Такого рода подарки не требуют возмещения. Интересно отметить, что мясом диких оленей во всех случаях, включая выделение на "варево", распоряжаются исключительно мужчины, тогда как рыбой - женщины, хотя сами они ее и не ловят. В случае обеднения какой-либо семьи на общем сходе решают отдать нетрудоспособных ее членов на год на прокормление зажиточным хозяйствам. Детей в этом случае отделяют от родителей и содержат до достижения ими полной трудоспособности, после этого обязывают их содержать своих родителей. Расходы на содержание обедневших семей впоследствии не возмещаются. Такое положение неизбежно приводило к материальной зависимости бедняков от зажиточных.

Нужно сказать, что у нганасанов уже в XVII в. была налицо довольно развитая имущественная дифференциация. По этому поводу приводим следующую любопытную выписку из статьи С.В.Бахрушина: "Наряду с "прожиточными людьми", владельцами больших стад оленей, встречается и среди самоедов "человек худой", не имеющий собственных оленей. "Люди-де они бедные, - говорится про двух самоедов, - животов у них никаких нет и камень-де (до гор) они доехали на (чужих) Селиных оленях". Такой безоленный самоед должен был искать заработка на стороне, нередко даже "наймовался оленей пасти" у остяков. Бедность отражалась на правовом положении: "худой человеку при дележе добычи получал меньше других… Из числа таких "худых людей", очевидно, набирались те захребетники, которые жили в чужих чумах. Мы читаем, например, в переписной книге 1681 года: самоядин Кумило, с ним его сын, "у него же в чуму самоядин Лесу" с тремя сыновьями; князец Нозей с братом и племянником, и "у него ж в чуму" Норей, "у него ж в чуму Яков Кофу с сыном" и т.д. Всего в чумах у авамских самоедов отмечено 36 захребетников (из общего числа 119 человек)" [1925, 90].

Отношения взаимопомощи имели место не только внутри рода, Но и между дружественными родами. Если один род в текущем году промышлял успешно, а другой неудачно, то первый выделял второму часть своей добычи. Такое отношение одного рода к другому указывает, очевидно, на некоторое единство в далеком прошлом этих родов. Род не только помогает своим членам, но и в интересах общего благосостояния следит за тем, чтобы богатство не выходило никуда за пределы рода. Так, например, после смерти бездетного имущество его переходит одному из близких родственников по линии отца. Если претендентов несколько, наследство передается самому бедному из них. Если адаптированный пожелает впоследствии вернуться в свой род, он имеет право взять с собой только половину своего имущества. При выходе вдовы замуж в чужой род за нее берут калым, который достается брату ее умершего мужа, а при отсутствии брата - ближайшим родственникам мужа.

Продажа-купля между родственниками допускалась редко, когда депо происходило с дорогими предметами, причем обычно при самой сделке уплачивалась только половина стоимости. Другая половина выплачивалась через некоторое время, в зависимости от условия. Почти все взаимоотношения исходят из того, что каждая из услуг будет впоследствии возмещена. Это положение подтверждается существованием обычая матадўо" ['пошел в гости']. Дарят друг другу нарту или оленя и получивший их должен через год вернуть часть стоимости, подарком менее ценным, чем олень или нарта. Однако заслуживает одобрения, если ответный подарок превышает ценность полученного. Это побуждает, конечно, к дальнейшему продолжению отношений матадўо". Если подаривший что-либо ничего не получит взамен в течение года, то считает своим долгом напомнить об этом. "Я тебе тогда-то отдал оленя (или нарту), как ты на это смотришь?". Если получивший подарок не мог в данный момент ничем одарить, он просил подождать. У нганасанов все предметы как частная собственность считаются неприкосновенными, за исключением продуктов питания. Так, каждый нуждающийся в продуктах питания может воспользоваться без разрешения хозяина оставленными в тундре запасами. Это может быть вызвано такою, например, исключительною причиною, как неудачная охота. Позже, с ослаблением родовых связей, этим видом взаимопомощи тоже начинают злоупотреблять. Так, например, нганасан Басюпте, возвращаясь осенью раньше Уранника к краю леса, пользуется ежегодно оставленными на пути запасами вяленого мяса, объясняя каждый раз, что он добыл мало зверя. Взаимопомощь ни в какой мере не обеспечивает труда, требующего материального возмещения. Возвращая хозяину потерянного оленя, находившегося долго под присмотром в его стаде, нашедший требует вознаграждения за пастьбу. Нашедший капкан, унесенный песцом, также должен получить при возвращении его владельцу вознаграждение в размере половины стоимости капкана или попавшего в него песца. Охотник, застреливший приставшего к диким оленям одичавшего домашнего оленя, возвращает владельцу только шкуру, а мясо оставляет себе.

Руководителями и советниками в каждой кочевой группе были старики, причем мнение их принимают к исполнению безоговорочно. Совершенно очевидно, что в примерах, приводимых С.В.Бахрушиным, князцами названы такого рода старейшины. И в настоящее время в кочевых группах, по моим наблюдениям, мнение старших пользуется исключительным авторитетом. Старые функции их как советчиков и судей остались за ними и теперь. Не только внутри кочевой группы, но и в каждом отдельном чуме, где живут два или три семейства, младшие без совета старших ничего не предпринимают. Интересно отметить, что если в чуме старшей по летам является женщина, слушаются и ее советов. Всякое, даже незначительное депо требует санкции старшего. Выступая в роли наставников и судей, старшие и в этом случае встречают со стороны младших удивительную покорность. Младшие по возрасту считают грехом для себя называть старшего, даже умершего, по имени и, обращаясь к нему, почтительно называют его дедушкой, бабушкой, братом, сестрой и т.д. Приезжая в гости после долгого промежутка времени, встречаясь, например, осенью после летних кочевок, младшие по летам целуют в обе щеки всех присутствующих старших, независимо от пола. Если же старше гость, то все подходят по очереди, целуют его в обе щеки. Если гость незнакомый и, войдя в чум, затрудняется определить, кто из присутствующих старше его, то он обращается со словами: "Пусть я буду младшим (или старшим)", - и в зависимости от этого происходит и обряд целования.

По преданиям, среди нганасанов выделялись особенно талантливые люди, отличавшиеся своим умом, силой, организаторскими способностями. Они назывались кондўма" и делались руководителями грабительских отрядов. В отдельных случаях они становились предводителями нескольких родов, когда дело касалось войн с соседними народами.

Влияние старших, вполне нормальное в условиях родового строя, впоследствии стало часто служить источником злоупотреблений и вызывать недовольство со стороны младших. Так, Бульчу и Уранник кочуют в составе одной группы. Бульчу как старший пользуется своим положением, заменяет своих упряжных животных оленями более имущего соседа Уранника, хотя и у него самого оленей с избытком. Он ежедневно запрягает в свою нарту четырех оленей, двух из стада Уранника. Хотя оленей у Бульчу и меньше, но и аргиши его меньше, поэтому и запрягаются они не так часто. Молочные рога у оленей Бульчу более высокие и ветвистые, чем у оленей Уранника. Это признак большой упитанности. Уранник - искусный охотник, просит старика Бульчу руководить в качестве путеводителя при аргишении и дать этим ему время для охоты, служащей источником пропитания всей кочевой группы, так как старик все равно ослаб для охоты и плохо видит. Бульчу не соглашается, и Уранник вынужден вместо охоты кочевать вместе с аргишем. Уранник всем этим очень недоволен, но не смеет открыто высказаться, так как Бульчу старше его.

В мою бытность в одной из кочевых групп произошел открытый случай неповиновения старикам. Один из молодых охотников, Чиморё, вопреки желанию старших, повел кочевую группу по другому маршруту. На этот раз старикам пришлось подчиняться; Чиморё был хороший охотник, обеспечивал мясом диких оленей всех членов группы, и они не посмели высказать ему открыто свое неудовольствие.

С приходом русских из старших, представлявших собою родовую знать, стали назначаться и выбираться представители русской администрации - "князцы", как это имело место у других народностей Сибири. На них возлагались следующие обязанности: 1) сбор ясака; 2) разбирательство разных правонарушений с применением по их усмотрению телесного наказания (розог); 3) представительство перед русскими властями по делам своих родичей. Такое административное устройство хотя и имело отрицательные стороны, но способствовало все же смягчению нравов - были ликвидированы родовая месть и войны.

Князцы со времен Екатерины II стали получать жалованные кортики. Эти атрибуты власти подняли престиж князца не только в глазах сородичей, но у мелких представителей русской власти. Мне с гордостью рассказывали нганасаны, что в старину из-за кортика боялись князцов и казаки: "Раньше казаки собирали ясак шкурками пушных зверей. И вот, когда почему-либо казак отказывался принимать шкуру зверя, предлагаемую в ясак, то князец вторично просил казака взять ее, поднося шкуру на острие конца своего кортика к самому его лицу и при этом говорил: "Попробуй-ка не взять. Вот нож, полученный мною от моего друга - белого царя. Только не прими, я сейчас же отрублю тебе голову этим ножом". Казак боялся и брал шкурку". Рассказывали также, будто бы некоторые нганасанские князцы, надев кортик, не боялись бить по лицу казаков, говоря: "Ну-ка попробуй ударить меня, я имею жалованный от белого царя кортик". Держа себя так по отношению к рядовым казакам, нганасанские князцы, однако, боялись больших начальников, каковыми они считали приставов и заседателей. Существует рассказ [о том], что когда один князец протянул в старину руку с ясаком русскому начальнику, тот, увидев грязь на его ногтях, сказал: "Что ты мне протягиваешь грязь", - и отрубил ему голову.

Как в старину князцы производили суд, видно из следующего рассказа Тыймы Нгойбуо, сына очень популярного в свое время князца.

"Когда мой отец был князцом, три нганасана разграбили амбар долгана Конона и взяли рыбу и юколу. Мой отец присудил воров к порке. Суд происходил в присутствии долган и нганасанов. Один из долган, Егор, услышав приговор, поклонился моему отцу и стал просить, чтобы он отменил или облегчил приговор. Отец уважил его просьбу и присудил воров только к уплате трех оленей. Тогда взял слово еще один старый долган и просил отца убавить с присужденных одного оленя. Отец мой и на это согласился. Тогда и другой долган просил отца убавить еще одного оленя. Отец мой и на это дал согласие. Таким образом воров обязали, чтобы они отдали Конону только одного оленя".

Как это видно из сказанного, у нганасанов, как и у долган, было в обычае прощать преступника или смягчать его наказание, если за него просили чужеземцы или всеми уважаемые люди. Интересно отметить, что нганасанские князцы считали грехом пороть виновных в дни русских праздников. А о праздничных днях они узнавали от долган. Также почитали грехом наказывать провинившихся до восхода солнца.

Князцы формально считались выборными, обычно же власть передавалась по наследству от отца к наиболее влиятельному сыну. Должность князца являлась пожизненной. По данным С.В.Бахрушина, за отсутствием другого старшего родича еще в XVII в. достоинство князца после его смерти переходило по преемству к его сыну; так, в Авамском зимовье князцу Вострому, или Юмо, наследовал его сын Консокой [1925, 91]. Известно также, например, что князцы у авамских нганасанов всегда были из рода Чунанчар [Долгих, 1938, 23-24]. С.В.Бахрушин сообщает также, что власть князца над его "родовиками" была совершенно реальная (в XVII в.) и он пользовался над каждым из них правом жизни и смерти [1925, 91]. Позже выборные князцы, по представлению туруханского пристава, утверждались енисейским губернатором. Ввиду отдаленности края утверждение получалось через год и более.

При изучении расселения нганасанов нетрудно заметить, что кочевые группы одного рода кочуют из года в год по определенной территории. Эти кочевания настолько постоянны, что аргиши проходят из года в год по проторенным тропам. Места охоты и рыболовства внутри такой осваиваемой группой территории считаются во впадении этой группы, об этом говорилось уже подробно в первой части работы. Границы этих участков отдельных кочевых групп строго размежеваны и входят, в свою очередь, в состав обширной территории всего рода. Таким образом, каждый род имеет свою территорию, разделенную внутри на отдельные участки кочевых групп, составляющих части рода. Эта родовая общность территории очень глубоко осознается нганасанами. Самое заветное желание каждого из них - умереть на своей родной земле. Из-за боязни умереть на стороне нганасаны неохотно покидают свою землю. Когда с установлением Советской власти нужно было поспать от вадеевских нганасанов одного делегата на окружной съезд Советов в Дудинку, долго не находилось "храбреца", соглашавшегося добровольно поехать. Наконец нашелся таковой - Тыймы Нгойбуо, имевший раньше много дел с русскими. Когда на следующий год решили послать на съезд другого нганасана, Сиерсо Куокара, тот со слезами на глазах умоляй Тыймы заменить его, обещая по возвращении его из Дудинки подарить ему волчью шкуру. "Однако, когда я вернулся из Дудинки, Сиерсо не отдал мне обещанной шкуры, обманул меня", - жаловался мне Тыймы. Надо полагать, что в старину, когда хозяйственные условия позволяли жить предкам нганасанов более скученно, существовали общие места погребения. Это видно из того, что и теперь считается желательным хоронить умерших вблизи могил родственников. При кочевой жизни это не может соблюдаться строго, и тем не менее и теперь бывают случаи, когда покойника привозят издалека, чтобы похоронить его на родной земле.

Родовое единство находит свое выражение и в общности культа. В феврале, с появлением солнца после полярной ночи, устраивается празднество Чистого чума. На этот праздник собираются не только из отдельных кочевых групп, но и из нескольких родов. Тут испрашивается шаманами удача и счастье для всей "самоедской орды". Кроме семейных святынь, имеются и родовые, как, например, у рода Нгойбуо.

Все приведенные материалы позволяют утверждать наличие у нганасанов ярких пережитков рода. Подтверждением этого служат следующие основные признаки: 1) сознание происхождения от одного общего предка - мужчины; 2) экзогамия; 3) взаимопомощь, выражающаяся как в экономической поддержке родичей, так и в кровной мести; 4) общность территории и 5) общность культа.

Если до самого недавнего времени женщина в нганасанском обществе занимала приниженное положение, то некоторые факты указывают, что в далеком прошлом положение это не было таковым. Нганасанское общество прошло, видимо, когда-то стадию матриархата. Об этом между прочим говорит следующее записанное мною любопытное предание.

"В старину у нганасанов женщины могли охотиться так же, как и мужчины. Они так увлекались охотой, что забрасывали все свое домашнее хозяйство и, кроме того, причиняли много несчастий, без толку стреляя не только в зверей, но и в людей (мужчин). Увидев мужчин, они не подходили к ним близко и убивали выстрелами из лука издалека. Тогда "мужчины посоветовались и решили унять женщин и снова заставить их заниматься домашним хозяйством. Поймали всех женщин и переломали у них луки. С тех пор у нганасанов женщины перестали охотиться и стали подчиняться мужчинам" (Уранник Окуо).

Былое господство женщин видно и из следующих факторов. Несмотря на ограниченное правовое положение, старшие по возрасту женщины все же бывают иногда старейшинами кочевых групп. У вадеевских нганасанов угощение гостя - это право и депо женщины. Она распоряжается продуктами, и если не захочет угостить гостя, муж не может заставить ее. Если при лове гусей сетями не хватает рабочих рук, к участию допускают иногда и женщин. Правда, им как нечистым отводится при этом второстепенное место. Распределение добытой рыбы - исключительно дело женщины. Это говорит, очевидно, о том, что женщины когда-то в прошлом как непосредственно связанные со своим чумом занимались рыболовством. Рыболовство не требовало дальних отлучек от стойбища, которое располагалось обычно вблизи рыбных водоемов, и было, очевидно, женским занятием. Мужчины в условиях Заполярья, где собирательство имело исключительно ограниченное значение, занимались охотой. Впоследствии положение это изменилось, и занятие рыболовством, как и охотой, до недавнего времени женщинам категорически запрещалось как существам нечистым. На более высокое в прошлом правовое положение женщин указывает также сохранившийся до наших дней обычай после ее смерти оставлять при захоронении вместе с трупом всю снятую с нее одежду и ее личные вещи. В этом случае, очевидно, налицо пережиток признававшегося некогда за женщиной права собственности.

Огонь пользуется у нганасанов большим почитанием. К огню прибегают при очищении всего оскверненного, нечистого, но, несмотря на это, на женщине, считающейся нечистой, связанной с целым рядом унизительных запретов, лежит присмотр за огнем и обязанность "кормления огня" - бросания в него кусочков пищи. Еще более любопытно отметить, что у авамских нганасанов в отличие от вадеевских за семейными святынями также присматривает женщина, за исключением периода беременности, и, наконец, женщина может быть шаманкой. А шаманам ведь приходится иметь дело с чистыми духами и божествами, и сама личность шамана в первобытном обществе объединяла в себе самые различные и важнейшие социальные функции.

Предисловие

НГАНАСАНЫ. СОЦИАЛЬНОЕ УСТРОЙСТВО И ВЕРОВАНИЯ

Отношения родства и свойства

 

© А.А.Попов. 1984.
© Международный Институт Ноосферы. Дмитрий Рязанов, дизайн. 2008.