ш а л а г р а м

Российский Фонд Трансперсональной Психологии

Международный Институт Ноосферы


Институт Ноосферных Исследований

г. Москва

Электронная почта Официальная страница ВКонтакте Российского Фонда Трансперсональной Психологии и Международного Института Ноосферы Официальная страница в фейсбуке Российского Фонда Трансперсональной Психологии и Международного Института Ноосферы Официальный твиттер-аккаунт Российского Фонда Трансперсональной Психологии и Международного Института Ноосферы Официальный аккаунт Российского Фонда Трансперсональной Психологии и Международного Института Ноосферы Официальный канал Российского Фонда Трансперсональной Психологии и Международного Института Ноосферы

ОБ ОРГАНИЗАЦИЯХ

МЕТАИСТОРИЯ

МЕСТА СИЛЫ

ШАМАНИЗМ

КУНТА ЙОГА

МАНИПУЛЯЦИЯ СОЗНАНИЕМ

ТАЙНЫ И ЗАГАДКИ

ИСКУССТВО И ЛИТЕРАТУРА

КНИГИ И СТАТЬИ

ШАЛАГРАМ

 

 

Глава 13

БХАГАВАДГИТА
В.С.Семенцов

Глава 15

 

Глава 14

К ИСТОЛКОВАНИЮ ТЕРМИНА "ЙОГА"

 

Это слово вместе с его глагольными соответствиями (yuj-, niyuj-, jukta и др.) встречается в Гите очень часто (около 120 раз) и представляет немалые трудности (и для переводчика и для читателя) вследствие своей многозначности. Во всех сколько-нибудь сложных случаях словари оказываются бесполезными, ибо не дают значения слова в контекстах (либо ограничиваются отдельными примерами); словарь Моньер-Вильямса, например, просто перечисляет списком около 100 значений слова йога, с которыми каждый волен распоряжаться, как ему угодно. Видимо, такая многозначность смущала уже самых ранних комментаторов, поскольку даже лучшие из них, во-первых, почти всегда расходятся в интерпретации этого слова, а во-вторых, иногда дают значения прямо-таки странные, неизвестно как и откуда возникшие (56).

Современные исследователи и переводчики тоже все выходят из положения по-разному: одни стараются переводить слово йога везде одним и тем же эквивалентом (Барнетт, например, переводит всюду "rule", Эджертон - "discipline"), другие - различными словами в соответствии с контекстом (и своим пониманием), третьи норовят вообще не переводить коварное "слово-Протей" (как о нем писал У. Хилл), но и их подстерегают формы глагола yuj-, от которых увернуться уже несколько труднее, и т. д.

Для выхода изо всей этой неразберихи можно попытаться установить в тексте наиболее простые случаи употребления трудного термина и, отправляясь от них, продумать все остальные. Нельзя, разумеется, исключить, что простое для одного читателя будет сложным для другого, и наоборот. И все же я не могу предложить ничего иного, чем несколько заметок, полученных с помощью этого метода "простых контекстов".

Начнем с того, что мы уже знаем. Слово йога образует в Гите ряд терминов, обозначающих различные пути (приемы) достижения ритуального знания. Таковы сложные слова карма-йога (3.3; 3.7; 5.2; 13.24), бхакти-йога (8.10; 13.10; 14.26), буддхи-йога (2.49; 10.10; 18.57), санкхья-йога (13.24), к которым можно еще добавить такие сочетания, как дхьяна-йога ("тренировка сосредоточенности, непрерывности внимания" - 18.52; ср. 13.24), абхьяса-йога ("тренировка постоянной рецитации текстов" - 8.8 и 12.9) и атма-самьяма-йога ("тренировка самообуздания" - 4.27). Во всех такого рода контекстах слово йога, очевидно, обозначает "тренировку", "упражнение", "постоянство усилия" (направленного на тот или иной объект).

Несколько иной структурой обладает, как мы видели, термин джняна-йога, который, по свидетельству ряда комментаторов (цитированных выше), означает "[любой] прием реализации знания" (57). Здесь первый член сложного слова означает не уже имеющийся объект приложения усилий, а (пока недоступное) состояние, к которому какие-то усилия еще только должны привести; видимо, такой же внутренней структурой обладает и понятие "йога самообуздания" (выше в тексте). Однако джняна-йога с образованием многих терминов типа йога стала осознаваться как "одна из многих йог" и перестала отличаться по структуре от карма-йоги, буддхи-йоги и т. д.

Из этого следует, что все те контексты (стихи) Гиты, в которых слово йога (либо формы глагола yuj-) сочетается с одним из таких понятий, как карма, бхакти, буддхи (а также, учитывая только что сказанное, джняна) и т. д. - притом не обязательно в составе единого слова, - выражают различные стороны подготовленности, вышколенности, натренированности с помощью соответствующего приема и тем самым определенную сопричастность к результирующему состоянию сакрального "знания". Например:

2.39: "подготовленный (натренированный) с помощью этой буддхи" (т. е. "интуиции", "воззрения");

2.50: "обладающий вышколенной буддхи (интуицией)", или "вышколенный с помощью такого воззрения"; см. 2.51;

3.26; 4.18: "подготовленный [в карма-йоге]";

5.8: "пусть подготовленный [в карма-йоге] так думает..." (58);

6.17: "у того, кто научен (натренирован, подготовлен к) [правильному] приему пищи, отдыху и деятельности...";

7.22: "подготовленный с помощью этой веры..." (что предполагает теоретическую возможность термина шраддха-йога, который, впрочем, не встречается);

7.30: "люди с натренированным сознанием";

8.8: "подготовленный с помощью практики (т. е. йоги) непрерывного повторения [священных текстов]";

8.10: "подготовленный с помощью бхакти и мощной йоги (59)";

9.14: "всегда вышколенные (подготовленные, обузданные) с помощью бхакти...";

9.28: "тот, чье сердце (манас) воспитано упражнением в отрешенности";

9.34: "таким образом воспитав себя (свое сердце, манас)";

10.10: "Я дарую им совершенную (натренированную) интуицию";

17.17: "те, кто подготовлены [в карма-йоге] и не вожделеют плода" и т. д.

Наряду с этим мы встречаем в Гите еще одно значение слова йога, связанное с теми контекстами, в которых оно употребляется (и в именных и в глагольных конструкциях) абсолютно, т. е. без указания на какую-то конкретную "сферу" (объект) тренировки. Так, например, во 2-й главе поэмы, после вводного замечания Кришны:

это воззрение тебе рассказано согласно санкхье (60);
теперь слушай его согласно йоге (2.39)

и краткой инвективы против ведийского формализма (2.41-47) читаем наставление о том, как "достигнуть йоги" (2.53), завершающееся описанием человека "прочной мудрости" (2.55-61), в котором нетрудно опознать черты йогина, т. е. аскета, занимающегося особой психической тренировкой, которая обычно и ассоциируется со словом йога у современного европейца.

Этой йоге (в техническом смысле слова) Гита отводит довольно много места: кроме заключительного раздела 2-й главы ей почти целиком посвящена 6-я глава, а также целый ряд разрозненных контекстов (в том числе такой важный, как 4.26-30, о котором уже была речь в связи с "жертвой знания") и отдельных упоминаний; можно сказать, что эта йога пронизывает собою весь текст поэмы.

Вот отрывок из наставлений 6-й главы:

В чистом месте йогин, устроив
для занятий своих сиденье,
в меру низкое, сбитое крепко,
ткань постлав, траву куша и шкуру
и взойдя на него, пусть он йогу
практикует, себя очищая,
на одном сконцентрировав манас,
обуздав чувств и мыслей движенье (6.11 -12).

Следуют указания о том, как "уравнять тело, голову, шею", "взор уставить на кончик носа" и т. д. Практикуемая достаточно долго, такая йога приводит, согласно Гите, к мистическому трансу самадхи (2.44; 2.53; 2.54; 4.24), который является вожделенной целью всех йогинов. Вот некоторые примеры употреблений термина йога в этом значении:

2.53: "когда твоя мысль, покинув [рецитацию] священного текста, установится неподвижно, неколебимая, в самадхи, тогда ты достигнешь йоги" (61);

2.58: образ черепахи, втягивающей внутрь члены, как символ человека "прочной мудрости", т. е. йогина;

2.61: "кто сидит, устремленный ко Мне, пребывая в йоге";

2.66: "кто не йогин, у того нет [правильной, сосредоточенной] мысли";

5.6: "молчальник, пребывающий в йоге, вскоре достигает Брахмана"; см. также 5.7:

5.21: "тот, чье сердце пребывает в йоге Брахмана";

5.23: "пребывающий в йоге";

7.1: "практикуя йогу, прибегнув ко Мне сердцем" (62);

8.14: "Я легко доступен для постоянно обузданного (пребывающего в йоге) йогина";

10.7: "кто тренирует себя неколебимой йогой...";

12.2: "наивысшие среди йогинов - это те, кто, исполненные великой веры, постоянно обузданные, почитают Меня, погрузившись в Меня сердцем" и т. д.

Такого рода йога обычно связывается с именем Патанджали, кодифицировавшего эту старинную аскетическую дисциплину в Йогасутрах, обычно датируемых примерно 400г. (±100; см. Вудз, 1914, с. XVII-XIX). Сравнивая его наставления с йогой Гиты, отмечают гораздо большую простоту, уравновешенность и умеренность последней. Исходя из этого, обычно делается вывод, что Гига "еще не знала" техники Патанджали, что она являет собою "сравнительно неразработанное" состояние представлений о йоге в Индии и т. п. Я полагаю, все такие суждения основаны на недоразумении, восходящем опять-таки к непониманию функции нашего текста, хотя теперь уже в совершенно ином плане, чем и связи с проблемой свадхьяи.

Вся мнимая "мягкость" и "неразвитость" Гиты (по вопросу о йоге) происходит из того факта, что она обращена к мирянам, а не к профессиональным аскетам, молчальникам, удалившимся в леса. Однако ее идеалы и представления не перестают от этого быть аскетическими и трансцендентными; и если она не выставляет их с такой же резкостью, как Йогасутры. то это лишь потому, что она рассчитана на употребление в среде домохозяев, которым приходится кроме "спасения своей души" заботиться также и о поддержании семьи. Максимум того, что может себе позволить глава семейства, - это, как в эпоху грихьясутр, время от времени удаляться "в лес" (т. е. в данном случае метров на 50-60 от дома в поле), чтобы без помех практиковать свадхьяю, а если удастся, то и йогу. Если же у него в доме отыщется специальная комната для медитации, оборудованная "не высоким и не низким сиденьем, холстиной, шкурой и травой куша", то такой мирянин есть уже нечто чрезвычайное, наполовину аскет, редкий праведник. Обращаясь именно к таким "потребителям", Гита точно дозирует свои слова: она предлагает только то, что может быть реально усвоено, и не больше (63). Однако, как я уже говорил, у нас нет оснований считать ее из-за этого неким руководством по искусству разумного поведения в мире: ее идеалом остаются все-таки "освобождение" (мокша), "отрешенность" (санньяса).

Вот в каких трогательных стихах она описывает состояние человека набожного и праведного, но недостаточно отрешенного от мира:

Арджуна сказал:

Не аскет, но богатый верой,
в йоге сердце свое несдержавший (64),
не обретший в ней совершенства -
по какому пути он шагает?
Иль он сгинет, как облачко в небе,
на обоих путях потерявшись (65),
и, утратив опору, погибнет,
не достигнув Брахмана, Кришна?
Без остатка, Могучерукий,
прогони Ты мое сомненье,
ибо, кроме Тебя, вопросы
разрешить мне никто не сможет (6.37-39).

Ответ Кришны чрезвычайно интересен: он показывает, что происходит, когда путь, рассчитанный на немногих сильных людей, на "атлетов духа" - путь необычайно суровый и опасный, "исполненный (по выражению одного знаменитого аскета) мраков, так что даже многие великие на нем поскользнулись и обезумели", - когда он включается в людскую массу, в толпу и становится достоянием всех и каждого. Неужели заранее сказать всем слабым людям "у вас ничего не выйдет", "procul este, profani" и т. д.- и тем самым лишить их хлеба духовного? Сострадательный Бхагаван сделать этого не может; он обращается ко всем таким людям с добрым, утешительным словом, которое и превращает аскетический путь в религиозное утешение, в религию масс.

Не погибнет ни в здешнем он, Партха,
ни в ином, после смерти, мире;
ведь никто не приходит к дурному концу,
кто творит здесь добро, моя радость! (40).

Чем же он утешает "не-аскета"? Что остается ему на долю? Всего-навсего сансара. Но какая!

Но, достигнув миров благой кармы,
проведя там бессчетные годы,
в доме чистом и благословенном
вновь родится заблудший в йоге (41).

Или еще лучше: такой человек рождается в семействе мудрых йогинов, а ведь такое рождение считается необычайно трудным и желанным! (42). При этом весь запас его старых аскетических заслуг остается в неприкосновенности, и он тотчас может продолжить тренировку и восходить в йоге все выше и выше (43)...

Однако за всеми этими утешительными словами скрывается вполне четкая альтернатива: или путь аскетизма, жесткой йоги, отрешенности и всего остального, или сансара.

Таким образом, старый аскетический идеал остается в силе, а все то, что останавливает на себе внимание как "смягчение" этого идеала, его "усовершенствование" и т. д., оказывается при ближайшем рассмотрении адаптацией формы изложения (но не сути), необходимостью выразить трудные и неудобоваримые идеи (аскетику упанишад) на языке масс.

Весьма интересную - однако на материале Гиты (и близлежащих упанишад) неразрешимую - задачу представляет вопрос о происхождении одних форм йоги из других. Складывается впечатление, что практически все "прикладные" йоги, перечисленные ранее (карма-йога, бхакти-йога и др.), представляют собой вторичные образования, результат дробления первоначально, видимо, единой системы тренировки. Очевидно, здесь происходило нечто подобное (и параллельное) тому процессу "сакрализации существования", т. е. расширения первоначально замкнутого и отграниченного от повседневной жизни священнодействия на все наиболее важные формы этой жизни, который мы наблюдали ранее в связи с проблемой ритуальной рецитации Гиты. Допустимо предположить, что это был даже не параллельный, а единый процесс: ритуализация (т. е. сакрализация) несакральных объектов происходила с помощью сосредоточения на них внимания, связанного прежде всего с ментальной техникой "кто так знает". Когда это внимание обратилось к психической (или в широком смысле к "внутренней") жизни человека, оно довольно быстро убедилось в необходимости крайней сосредоточенности; после чего оставалось уже только каталогизировать и приводить в систему достигнутые результаты.

Конкретным примером подобного слияния ментального ритуала и ранних форм йоги (вернее, происхождения йогической проблематики из ритуальной) может служить учение, о так называемой прана-агнихотре, т. е. субституции реального обряда приношения в огонь подогретого молока символическим ритуалом "принесения" пищи в "огни" пран (т. е. внутренних потоков жизненных энергий, или, как их чаще всего называют, "жизненных дыханий", см. Бодевиц, 1973). От символического принесения пищи "в огонь праны и апаны" до символического же приношения, скажем, праны в "огонь апаны" (или наоборот) - шаг совсем небольшой. Но что такое "одни жертвуют прану в апане; другие - апану в пране"; "иные, обуздав себя в пище, жертвуют праны в пранах"? Это учение 4-й главы Гиты (4.29-30) (66). От прана-агни-хотры до пранаямы, одной из классических техник йоги, путь был, надо думать, не слишком долог. И это не единственный путь от ритуала к йоге: как показал недавно Д. Хейнс (1968), описание йогической техники в 6-й главе Гиты - в особенности "ткань, шкура и трава куша" из 6.11 - целиком построено на ритуальных реминисценциях, восходящих еще к эпохе ТС (так, например, шкура черной антилопы, на которой сидит жрец ТС 6.1.3.3, - это символ "священной силы", Брахмана и т. д.). Здесь, как и в других отношениях, Гита находится на перекрестке старых и новых духовных традиций: многие древние идеи оказывается возможным проследить вплоть до нее; затем они переформулируются и в этой новой форме находят широчайшее распространение (67). Это означает, что в нашем предположении о том, что Гита передает старое содержание на новом языке, нет ничего невероятного.

Наконец, в главах 9-11 мы несколько раз встречаем слово йога в еще одном, третьем по счету значении. Это те места, где говорится о йоге самого Бхагавана, например:

Кто мои проявленья и йогу
познает сообразно их сути,
тот, в своей упражняясь йоге,
не колеблется; нет в том сомненья (10.7).

Это наиболее интересный стих; с ним следует сопоставить 9.5 - "смотри на йогу Моего величия" - и, в более значимом контексте, то же словосочетание в 11.8:

Но своим человеческим оком
ты увидеть Меня не способен:
Я дарю тебе новое зренье
властью йоги Моей чудесной.

В последнем случае "величие йоги" (или "йога величия") совершенно явно эквивалентно "величию формы", которое мы находим в точно такой же позиции в следующем стихе (11.9), так что слово йога здесь оказывается синонимичным таким понятиям, как "вид", "форма" (в контексте видения вишварупы) (68).

Сопоставляя это значение йоги с контекстом стиха 10.7, мы получаем вполне удовлетворительный (первоначальный) смысл: "Кто поистине знает Мое излияние сил и йогу (= величественную форму = вишварупу), тот пребывает в неколебимой йоге" и т. д. Речь идет, таким образом, о Логической медитации, направленной на вполне определенный объект (описанный далее в тексте весьма подробно). Крайне любопытно, что здесь мы опять (уже не первый раз в Гите) встречаем слегка модифицированную формулу "кто так знает", а это значит: перед нами символический ритуал (69).

Остаются, однако, неясными два вопроса.

  1. Почему владение йогой приписывается Бхагавану (он, кстати, неоднократно именуется "владыкой йоги", йогешварой -см. 11.4; 11.9; 18.75; 18.78)?
  2. Почему вдруг слово йога стало обозначать "образ вишварупы"?

Комментаторы (Шанкара, Кешава Кашмирин, Шанкарананда и др), объясняя стих 10.7, отсылают к предыдущему стиху. Вот он:

Моему бытию сопричастны,
рождены Моим манасом древле
семь провидцев и четверо Ману,
а от них - существа в этом мире.

Применительно к интересующему нас стиху (говорит Кешава) семеро провидцев и четверо Ману суть "излияния сил" (вибхути), а способность их ментального порождения есть йога Бхагавана.

Перед нами интереснейшее свидетельство: йога приписывается Бхагавану совершенно в том же самом смысле, как и разум приписывался (в ряде контекстов) Агни в РВ (например, 1.164.18; 3.55.10; 6.9.5; 10.11.1.; 10.91.3; 10.187.4 и др.). Иначе говоря, следует представлять их (соответственно Бхагавана и Агни) обладающими указанными атрибутами (кстати, эти атрибуты эквивалентны, ибо "разум" Агни, так же как и йога Бхагавана. целиком зависит от манаса), поскольку необходимое (для образования нужного представления) действие манаса воспроизводит эти атрибуты. Мы "знаем", что у Бхагавана есть манас, потому что акт "знания" совершается манасом; мы познаем его йогу не чем иным, как действием йоги. Такова эта своеобразная логика, опять вызывающая в памяти древнюю змею - "хвостоеда" уроборо. Однако, с другой стороны, оба божества - и Агни и Бхагаван - это не простые манекены для накладывания наших идей: оттого что действие манаса соотносится с богом жертвенного огня - неужели от этого манас адепта ничего не приобретает? Да и "владычная йога" Бхагавана - разве она не рисует "простую" человеческую йогу в несколько новом свете?

  Глава 13

БХАГАВАДГИТА

Глава 15

 

© В.С.Семенцов. 1999.
© Международный Институт Ноосферы. Дмитрий Рязанов, OCR, дизайн. 2008.