Российский Фонд Трансперсональной Психологии

Международный Институт Ноосферы

Институт Ноосферных Исследований

г. Москва

Шалаграм > Знание > Бхагавадгита > Глава 11

Глава 11

ДЖНЯНА-ЯДЖНЯ

Термин, вынесенный в заголовок этой главы, встречается в Гите всего четыре раза: помимо разобранной шлоки 18.70 мы дважды находим его в 4-й главе (4.28 и 4.33) и еще раз - в 9-й (9.15). Интересно, что в шлоке 4.28 "жертва знанием" опять сталкивается со свадхьяей: в перечислении разных видов жертвователей названы "те, кто жертвует рецитацией и знанием". Рамануджа, а вслед за ним и некоторые другие комментаторы (автор субкомментария Ведантадешика, Нилакантха, Шридхара Свамин и Венкатанатха) определяют "жертву знанием" как "упражнение в знании ее (т. е. свадхьяи) смысла". Учитывая непрерывный характер обоих упражнений (о непрерывности знания см. также далее), можно говорить о полной синхронности свадхьяи и соответствующего знания; в результате "жертва знанием" превращается в ритуальный акт типа "кто так знает", о котором речь шла выше.

Представляется, однако, более уместным начать рассмотрение "жертвы знанием" с другого места (а именно с 9.15), поскольку интересующий нас контекст 4-й главы (т.е. 4.24-35) опирается на стих 4.24, который, исходя из материала данной главы, понять невозможно (именно поэтому некоторые комментаторы, разбирая этот стих, ссылаются на главы 9-11, см. толкование Рамакантхи, Абхинавагупты и Ведантадешики).

Итак, обратимся к шлоке 9.15:

Также и другие Меня чтут,
жертвуя жертвой знания -
Мне, единством, раздельностью
и многообразием обращенному во все стороны.

Большинство комментаторов понимают "жертву знания (или знанием)" просто как "знание, которое и есть жертва" (48) . Наставление в этом сакральном знании начинается уже со следующего стиха (9.16) и с перерывами продолжается вплоть до конца главы 11. Вот его план:

9.16-19: Бхагаван отождествляет себя с различными сущностями, начав с элементов ритуала ("Я - обряд; Я - жертва..." и т. д.);

9.20-23: даже адепты других (в том числе ведийских) богов сделают лучше, если будут почитать Бхагавана; ибо

9.24-26: именно Он вкушает вообще все жертвы; поэтому

9.27-34 (обращаясь к Арджуне): "все, что бы ты ни делал, совершай это как приношение Мне", ибо почитание Бхагавана всегда приносит плоды; последняя шлока - квинтэссенция всего сказанного: "Пребывай на Мне умом, будь Моим бхактом..." и т. д. (конец 9-й главы);

10.1-11: введение к последующему: Бхагаван - источник и начало всего; его сущность познать необычайно трудно; однако, "кто его знает" (вариант уже известной нам формулы повторяется дважды -10.3 и 10.7), того ожидает высочайшее благо;

10.12-18: Арджуна просит Бхагавана рассказать об "излияниях его разнообразных сил";

10.19-39 (главная часть этой главы): Бхагаван перечисляет свои многочисленные явления и формы; все превосходнейшее и лучшее в существах и вещах - Он;

10.40-42: его проявлениям нет конца (конец 10-й главы);

11.1-4: Арджуна просит Бхагавана явить его бесчисленные формы;

11.5-8: Бхагаван соглашается и дает ему божественное зрение (иначе Арджуна не сможет Его увидеть);

11.9-14: Арджуна созерцает великолепные, невиданные формы (речь Санджаи);

11.15-31 (речь Арджуны): он описывает формы Бхагавана, величественные и ужасные;

11.32-34: Бхагаван говорит о своем намерении погубить Кауравов;

11.35: реплика Санджаи;

11.36-46: Арджуна созерцает весь мир в теле Бхагавана; он испуган, просит прощения;

11.47-55: заключение; Бхагаван принимает свой обычный облик.

Если мы теперь вспомним, что все здесь изложенное (т. е., разумеется, соответствующие стихи) предназначено не для чтения и анализа, а для постоянной и долгой рецитации, вплоть до полного овладения умом и душою адепта, то тип данного наставления становится совершенно ясным. Перед нами опять ритуальное наставление по принципу "кто так знает" (формула присутствует в тексте дважды!); перечисляя формы божества (10.19-39), следует иметь перед глазами его образ (11.9-46); продолжительное упражнение в такой рецитации приводит к тому, что человек, видимо, начинает распознавать в окружающем мире формы Бхагавана (и вспоминать соответствующие стихи Гиты). Можно думать, что рано или поздно это приводит к трансовым состояниям.

Становится понятно, почему комментаторы называют такое "знание" жертвой: это и в самом деле ритуальное знание со всеми его особенностями, перечисленными выше. Что касается "жертвы знанием", то Рамануджа не случайно называет ее "знанием (т. е. созерцанием) смысла свадхьяи". Такое созерцание возникает при правильном применении текста, само собою, спонтанно; и те потрясающие образы, которыми наполнена глава 11 и которые временами (при чтении) могут показаться яркими до чрезмерности, оказываются с этой точки зрения строго функциональными: чем ярче образы, тем скорее они заставят заработать внутреннее зрение ученика. Именно в этом состоит смысл всего упражнения (49).

Мы опять сталкиваемся с фактом, замеченным ранее: одна часть текста работает как комментарий на другую. В данном случае описание вишварупы (гл. 11) есть образный комментарий на учение о всеприсутствии Бхагавана в мире. Но поскольку "знание", создаваемое этим учением, есть знание не обычное, а ритуальное (по выражению самого текста, "жертва знанием", или "знание-жертва"), то и "объяснение" его происходит по законам ритуальной логики: непрерывно воспроизводя речью это "знание", следует активно воспроизводить в уме соответствующий образ.

Не является ли отмеченная черта (внутреннее образное истолкование) регулярной для текста Гиты в целом? Для ответа на этот вопрос рассмотрим функциональные связи еще двух достаточно емких образов, присутствующих в поэме: 1) образ "Арджуны перед войском Кауравов" (гл. 1-начало гл. 2) и 2) образ "мирового дерева" (начало гл. 15).

Интерпретируя первую сцену, мы будем по-прежнему исходить из установленной выше функции поэмы, т. е. длительной и постоянной рецитации. Попытаемся себе представить, что при этом происходит. Существует "апокрифическое" свидетельство о Моцарте - его приводит Г. Г. Нейгауз в своей книге Об искусстве фортепианной игры (М., 1960), - согласно которому этот великий гений, сочиняя симфонию, постоянно слышал и, так сказать, "проигрывал" ее в уме; постепенно, распаляясь все более и более, он доходил до такого состояния, что слышал ее одновременно (т. е. в единый миг) всю целиком, от первого до последнего звука, в своем воображении. Перед такими фактами, замечает Нейгауз, всякое объяснение умолкает; остается лишь, склонив голову, восхищаться и боготворить. Я не думаю, чтобы среди людей, заучивавших наизусть и непрестанно повторявших Гиту, было так уж много моцартов; однако и, не обладая такой, как у него, мощью фантазии, самый, что ни на есть "средний" (но зато усердный) рецитатор поэмы должен был рано или поздно испытать нечто, хотя бы отдаленно подобное: более или менее крупные куски собираются в единство ("звучащие одновременно"), и между ними, что особенно важно, протягиваются нити значимых соответствий; одни контексты располагаются рядом как "вопросы" и "ответы" на них, другие обнаруживают (через сотни стихов) свои естественные дополнения, продолжения и т. д.

Применительно к интересующему нас тексту можно, например, заметить, что один из разделов Видения вишварупы (именно 11.26-34) является "ответом" на "вопрос" Арджуны. При этом существенно, что и вопрос и ответ имеют характер образов, которые следует не просто знать, но увидеть. Арджуна спрашивает:

Смутным стало в уме моем понятие дхармы;
спрашиваю я тебя: что есть благо?
Скажи мне это определенно (2.7).

При этом он видит двоюродных братьев, сыновей Дхритараштры, своих товарищей детства (среди которых, конечно, далеко не все такие злодеи, как старший - Дурьодхана); он видит благородного "деда" Бхишму, любимого учителя Дрону и многих других близких людей, которых предстоит убивать. И вот на этот вопрос-образ он получает такой ответ в видении вишварупы (текст приводится в стихотворном переводе):

Вот они все - сыновья Дхритараштры,
Бхишма, и Дрона, и тот сын возницы,
прочих царей вереницы, героев,
и предводители воинов наших -
внутрь Твоей пасти, оскаленной страшно,
словно спеша, друг за другом вступают;
многие там меж клыками застряли -
головы их размозженные вижу (11.26-27)

Эту мрачную картину затем сам Бхагаван подтверждает своим словом: все происходит так, как Ему угодно; в действительности воинов убивает Он, а не Арджуна.

Дрону, и Бхишму, и Карпу, сын Притхи,
и Джаядратху - бойцов превосходных -
ты не колеблясь убей, Мной убитых!
С ними сразись! Ты их всех одолеешь (11.34).

Последние слова непосредственно напоминают о событиях первой главы, об отчаянии и нерешительности Арджуны. Трудно поэтому отделаться от мысли о том, что вступительный эпизод есть нечто большее, чем эффектная драматическая заставка к следующему за ней диалогу: перед нами точно такой же образный комментарий на 2-ю главу Гиты, как видение главы 11 на текст глав 9-10. В самом деле, учение о неуничтожимости атмана, заполняющее большую часть второй главы, как бы постоянно доглядывается" на начальную сцену; отсюда - ее во многом "военная" терминология: "неразрушимое", "разрушение" - 2.17; 2.18; стих 2.19, весь построенный на формах глагола han "убивать"; "рождается - умирает" - 2.20; "заставляет убить"; "убивает" - 2.21; "мечи его не поражают" - 2.23; см. 2.24; "рождение - смерть" - 2.27; "неубиваемый" - 2.30; "битва" (разные синонимы) - 2.31-35, там же неоднократно "воин", "колесничие", "слава" и т. д. Этот раздел 2-й главы заканчивается на 2.38, после чего начинается новая тема. Рассмотрим теперь образное наставление последней, третьей шатки ("шестерки" глав) поэмы.

Первые три стиха 15-й главы дают изображение "вечной ашваттхи" (индийской смоковницы); она растет вверх корнями, а ветви ее простираются вниз; вместе с тем у нее есть также и нижние корни, и верхние ветви. Ветви питаются соками трех гун материальной природы (пракрити) и прорастают побегами объектов чувств. Этот образ символизирует вечную деятельность природы, источник ("корень") которой в Высшем Брахме ("вверху"), а ветви, т. е. разнообразные существа, внизу, на земле. Нижние корни обычно истолковываются как действия (совершаемые ради плода), которые создают карму и порождают различные последствия, в том числе новые рождения (= новые ветви); те же ветви, которые простираются "вверх" (т. е. в небо), - небесные существа (гандхарвы и пр.), в которых время от времени перевоплощаются живущие на земле люди. Гита также упоминает о том, что "листья" смоковницы - "ведийские гимны" (15.1). Человек, стремящийся к освобождению, должен "срубить" смоковницу вместе с ее мощными корнями топором непривязанности.

Сферой действия этого интерпретирующего образа - ибо перед нами, конечно, образный комментарий, о чем эксплицитно говорит формула "кто ее (ашваттху) знает - yas tam veda ,- тот знаток Веды", "стоящая в стихе 15.1, - является, во-первых, вся предыдущая (14-я) глава, трактующая почти исключительно о гунах пракрити, во-вторых, все остальные места поэмы, в которых идет речь о материальной природе и ее гунах (см., например, 2.45; 3.5; 3.27-29; 3.37; 7.4-6; 7.12-15; 8.15-16; 8.17- 19; 9.8; 9,10; 9.33; 13.5-6; 13.19-21; 13.29; 17.1-4; 17.7-22; 18.7?40; 18.41?44; 18.59?60). Образ "вечной ашваттхи" - символический комментарий ко всем этим контекстам независимо от того, далеко они или близко, впереди или сзади от стихов 15.1-3, поскольку в акте непрерывной рецитации все стихи текста существуют в ритуальном времени, т. е. одновременно.

Что касается близкого по смыслу (к "жертве знанием") термина джняна-йога, т. е. "йога знания", то точный объем его значения в Гите установить невозможно, ибо он встречается всего дважды (3.3; 16.1), причем оба раза в недостаточно значимых контекстах. Из 3.3 мы узнаем о существовании двух древних путей спасения: один, с помощью джняна-йоги, предназначен для приверженцев знания, другой, с помощью карма-йоги, - для приверженцев йоги (видимо, практики). Однако, как явствует из самой этой формулы, джняна-йога есть тоже практика (ибо она названа йогой, т. е. "тренировкой"), но какая? Установить это довольно трудно. Правда, из последующего (3.4-9 и далее) осуждения тех, кто "не предпринимает действий", и всестороннего обоснования карма-йоги как будто следует, что сторонники "йоги знания" - это люди, склонные заниматься "чистым" знанием, вне какой-либо практики: но тогда опять неясно, почему это все же йога (т. е. практика, тренировка)?

Комментаторы не выручают из затруднения. Так, Шанкара объясняет наш термин (в 3.3) как "йога, которая есть одно только знание, - это йога знания"; к нему присоединяются "Хануман", Венкатанатха, Шанкарананда, Садананда и др. Рамануджа полагает, что "йога знания" указана в 2.55 и следующих стихах, где дается изображение "прочного в мудрости" йогина,- видимо, подражание ему и есть искомая йога; аналогично толкует 3.3 и Кешава Кашмирин. Однако тот же самый термин в 16.1 комментаторы толкуют совершенно иначе. Шанкара, например, и его школа ("Хануман", Венкатанатха, Мадхусудана, Нилакантха, Садананда, Дханапати Сури) вообще не видят теперь в слове джняна-йога единого понятия! Они его толкуют как двандву (сложное слово, члены которого не зависят друг от друга) - "знание и йога"; при такой постановке вопроса говорить о каком-то термине уже невозможно. Более продуктивным представляется толкование Кешавы: "йога знания" - это "средство достижения знания атмана" (сходное объяснение предлагают Шридхара Свамин, Пурушоттама и Рагхавендра). Поскольку при этом не указывается никакое конкретное средство, можно думать, что имеется в виду вообще любое средство достижения знания атмана. Именно к такому пониманию склоняется Ведантадешика (развивающий идеи Рамануджи): "йога знания здесь (16.1) не имеет в виду чего-либо отличного от йоги действия и прочих [видов йоги], ибо и они создают предрасположенность к саттве. Поэтому здесь говорится о предписанном шастрами различении истинной природы чистого атмана, которое в равной мере свойственно [йоге] действия, знания и любви [к Бхагавану]".

Насколько я могу судить, целью любой йоги остается достижение ритуального знания-состояния. Прямой, непосредственный переход от незнания к знанию невозможен, поэтому всякого рода скоропалительная "отрешенность" осуждается (именно об этом говорит инвектива 3.4-9). Нужен какой-то прием реализации искомого состояния, и его осознают (и называют) как "йогу знания", т. е. "способ достижения знания".

Терминологически, конечно, все это далеко от ясности, и даже в эпоху ранних комментаторов (от Шанкары до Рамануджи и несколько позднее) термин "йога знания" еще не получил окончательного оформления. Видимо, поэтому для анализа представлений Гиты о "знании" ими был выбран гораздо более определенный термин джняна-яджня.

Отметим, наконец, что джняна-йога имеет в поэме два-три приблизительных синонима: санкхья-йога (13.24), санкхья (2.39) и буддхи-йога (2.49; 10.10; 18.57; см. также 2.50, 53); это, кажется, подтверждает нашу мысль о некоторой расплывчатости данного термина.

© В.С.Семенцов. 1999.
© Международный Институт Ноосферы. Дмитрий Рязанов, OCR, дизайн. 2008.